Kosmološka i antropološka učenja svetog Jovana Damaskina. Patristička ikonologija. Grigorije Palama o bogopoznanju i filozofiji

Rasprava Svetog Grigorija Niskog "O raspoloženju čoveka" napisana je u IV veku, a o formiranju stilskih principa kanonske umetnosti Vizantije moguće je govoriti tek od VI-VII veka.

Je li legitimno porediti ovaj tekst sa spomenicima kanonske istočnokršćanske umjetnosti? Čini se da je takva projekcija moguća, i to iz sljedećih razloga: poštovanje ikona je zasnovano na novozavjetnom jevanđelju o ovaploćenju, a upravo je 4. vijek bio doba hristološke teologije1. Teološki podvig "velikih Kapadokijanaca", uključujući i Grigorija Niskog, kategorička je definicija trinitarnih i hristoloških dogmi, kao i borba protiv jeretičkih pokreta koji su zahvatili Istok.

Budući da hristološka dogma prethodi odobravanju kanona i dogme o poštovanju ikona, teolozi ikonoklastičkog perioda pribjegavaju autoritetu Kapadokijaca: sveti Jovan Damaskin. Teodor Studit, oci VII Vaseljenskog sabora, koji je objavio ovu dogmu.

Dakle, pošto se teolozi koji su odobrili dogmu o poštovanju ikona pozivaju na autoritet Kapadokijaca, poređenje teoloških pogleda „velikih Kapadokijaca“, a posebno njihovog antropološkog sistema, sa sistemom ikonografskog kanona, je opravdano.

Kanon kao umjetnički stil epohe izuzetno sporo sazrijeva, prelama se u sebi i odražava u oblicima likovne umjetnosti ideološke temelje svog vremena. Njegovo razmatranje može se svrstati u jednu od najopštijih tipoloških karakteristika epohe.

Govoreći o vremenu Kapadokijaca, prelazimo na početnu fazu formiranja vizantijske umjetničke tradicije, na trenutak prijelaza iz antike u rani srednji vijek. Granična zona između kanona klasične umjetnosti antike i kanona vizantijskog srednjeg vijeka često se opisuje kao doba krize u umjetnosti, „dezintegracije stila“ 2. U ovom periodu dominiraju

stilotvorni faktor je razvoj teološke misli koja doživljava svoj neuporedivi procvat.

Teologija Kapadokijaca čeka svoje razmatranje u smislu njenog uticaja na ranovizantijsku kulturu uopšte i na umetnost posebno, budući da se okreću apologiji kulture. Odnos prema naslijeđu antičke kulture formulirao je Vasilije Veliki u "Reč mladićima o upotrebi paganskih knjiga". Grigorij Nazijanzin mu ponavlja. On piše: „Vjerujem da svako ko ima razum prepoznaje učenje kao prvi blagoslov za nas – i ne samo ovo najplemenitije i naše učenje, koje prezire sve ukrase i plodnost govora, uzima se kao jedno spasenje i ljepota o kojoj se razmišlja, nego također i vanjsko učenje, koje mnogi kršćani, po lošem rasuđivanju, preziru, kao zlo-umjetničko, opasno i distancirajuće od Boga. Ali nećemo se pobuniti kreaciju protiv Stvoritelja. Učenje ne treba ponižavati, kako neki raspravljaju, - naprotiv, treba priznati glupim i neznalicama one koji bi, držeći se takvog mišljenja, hteli da vide sve sebi slične, kako bi u zajednički nedostatak sakriju vlastite nedostatke i izbjegnu razotkrivanje neznanja”3.

Treba spomenuti briljantno obrazovanje samih svetih otaca. Tako Vasilije Veliki i Grgur Bogoslov dobijaju istinski kraljevsko obrazovanje, studirajući u Atini u isto vreme kada i budući car Julijan Otpadnik. Grigorije Bogoslov piše o Vasiliju Velikom: „Gramatiku, retoriku, astronomiju, prevashodno moralnu filozofiju, muziku, medicinu i prirodnu istoriju proučavao je s takvom temeljitošću, s kojom ne proučava ni jedan predmet, on je izučavao svaki do toliko. savršenstvo, kao da ništa drugo nije naučio”4. On uzvikuje: "...Prijatna mi je jedna slava, da se odlikuju znanjem koje su sakupili Istok i Zapad, i lepotom Helade - Atine" 5.

Ovdje bih želio naglasiti jednu misao: pozivanje na klasičnu kulturu antike povezano je s njima ne samo s potrebama propovijedanja upućenih paganskoj publici, koja se neobično proširila u vezi s usvajanjem kršćanstva kao državne religije, već i takođe iz razloga drugačijeg reda.

Kapadokijci su tražili kategorički aparat antičke filozofije u vezi s teološkom definicijom dogmatskih osnova vjere. Ovdje filozofija djeluje kao "sluga teologije", pretvara se u teologiju. Polemika s Arijem, koji je pribjegavao filozofskoj (već kosmološkoj u duhu Aristotela) argumentaciji, zahtijevala je sličan odgovor, filozofski

argumentacija crkvenih otaca. Polemika sa Eunomijancima o njemu iz izdanaka arijanizma) zahtijevala je pozivanje na epistemološke probleme6. Ali, na ovaj ili onaj način, suština teoloških sporova, glavnog stožera je kristološki teolog. Za nas je ovdje važan trenutak da se upravo u njegovom glavnom toku nalazi kapadokijska filozofija, kosmologija, antropologija i epistemologija.

Dakle, apologija antičke kulture, svojstvena teologiji Kapadokijaca, dopušta dotad upitnu interakciju dviju kulturnih tradicija - paganske i kršćanske. Pagansko naslijeđe uključeno je u službenu, podređenu ulogu, ali prolazi kroz transformaciju, izgrađuje se u novi poredak, određen kristološkim značenjem.

Kosmologija srednjeg veka za polazište ima „Šest dana“ Vasilija Velikog, traktat „O raspoloženju čoveka“ stvorio je Grgur iz Nise nakon smrti njegovog brata kao kraj „Razgovora o čoveku“. šest dana". Ovo je jedno od prvih dosljednih izlaganja patrističke antropologije. Karakteristika antropologije Grgura iz Nise je njena konjugacija sa kosmologijom. Zanimljivo je za predmet koji nas zanima - ikonografski kanon - ovaj tekst uključuje i hvatanje slike osobe i svemira (ili bolje rečeno, stvaranja svijeta, budući da on tumači Knjigu Postanka). A kanon kao umjetnički stil tog doba odražava odnos svemira i čovjeka. Hajde da objasnimo. Čini se prikladnim da se okrenemo razmatranju samog pojma "kanon".

U širem smislu, ova kategorija se može tumačiti kao umjetnički stil epohe, koji odražava njegove ideološke temelje. Teorijska analiza kanona kao umjetničkog stila pripada istaknutom ruskom filozofu i istoričaru estetske misli A.F. Losevu.

Ovu problematiku je razvio u članku "Umjetnički kanoni kao problem stila", napisanom 19647. Razvijen je u zajedničkom radu AF Loseva i VP Shestakova "Istorija estetskih kategorija" 8. U osmom tomu, završni fundamentalno istraživanje"Istorija antičke estetike" pod naslovom "Rezultati hiljadugodišnjeg razvoja", Losev se takođe okreće razmatranju estetskih kategorija najopštijeg ontološkog poretka iz istorijske perspektive. O ovom pitanju razmišljaju i brojni drugi naučnici: F. Buslaev, V. Byčkov, G. Wagner, V. Wendle. A. Gurevich, O. Evseeva, M. Zhivov, M. Lotman, E. Panofsky, N. Pokrovsky, L. Taruashvili, L. Uspenski, O. Shchennikova i drugi.

Rezultati Losevovog istraživanja od velike su važnosti, jer otkrivaju niz točaka ukrštanja ili posredovanja ideja religiozno-filozofske prirode i elemenata stila u likovnoj umjetnosti. Dakle, Losev elemente stila ne smatra formalnim brojem, već smislenim, pridržavajući se ne zapadnjačke tradicije stilske analize, koja datira još od G. Welflina, već domaće, koja datira iz ikonografskih studija NP Kondakova. i njegovih sljedbenika.

Ikonografski metod u svojim temeljnim osnovama ocrtava se u radovima Kondakovljevog učitelja - F.I.Buslaeva. Buslaev je, istražujući starorusku i vizantijsku umjetnost, iznio niz opšte odredbe, kao što su: istočnokršćansku kanonsku umjetnost treba posmatrati sa stanovišta njenih dogmatskih osnova; podjela tradicija zapadnoevropske i istočnohrišćanske umjetnosti ukorijenjena je prvenstveno u podjeli konfesija; motivi likovne umjetnosti proučavaju se u sprezi sa svetim tekstovima koje ilustriraju.

N.P. Kondakov je osnivač nauke o vizantijskoj kulturi. U početku je ovaj dio humanitarnog znanja poprimio interdisciplinarnu sintezu, budući da se zasnivao na podacima iz crkvene arheologije i liturgije, biblijske istorije i istorije, etnografskih istraživanja, istorije umjetnosti itd. Umjetnička slika odražavala je čitav sloj kulture ovog istorijskog perioda pripadnost srednjem vijeku i umjetničkoj tradiciji kao kršćanskoj ekumeni uopće, i ovom narodu. Utvrđeni su stilotvorni faktori koji su uticali na promjenu ikonografskog tipa. Općenito, slika se smatrala bogonadahnutim sadržajem uvedenim Tradicijom i Svetim pismom Crkve, sistemom obreda i odrazom kulturnog i istorijskog konteksta epohe u cjelini. Zato na osnovu pojma „ikonografskog tipa“ nastaje pojam „kulturnog tipa“ koji je ušao u svakodnevni život arheologije, istorije i kulturologije. Slične metodološke stavove u sadašnjoj fazi formuliše i istorijska poetika, ona koristi koncept "vrste umetničke svesti".

Umjetnička svijest odražava povijesni sadržaj određenog doba, njegove potrebe i ideje, odnos umjetnosti i stvarnosti, određuje ukupnost principa umjetničkog stvaralaštva u njihovom teorijskom i praktičnom oličenju. Promjena tipova umjetničke svijesti određuje glavne pravce i linije istorijskog kretanja estetskih oblika i kategorija. Stoga se kategorija forme u umjetničkoj kulturi smatra smislenom kategorijom koja odražava svjetsku viziju i percepciju svijeta tog doba. U našem slučaju ne govorimo o umjetničkom stilu, već o umjetničkom stilu epohe - kanonu. Uhvaćene su najznačajnije i nepromjenjive ideološke kategorije srednjeg vijeka. Za Kondakova, vrijednosti kategorički definirane u dogmama kršćanstva nisu bile relativne, prolazne. U ikonografskoj metodi bio je prisutan princip istoricizma, budući da je uzeta u obzir istorijska promena stilotvornih faktora unutar „ikonografskog tipa“! svestran.

Kondakovljev koncept "ikonografskog tipa" primjenjiv je za definiranje simbola srednjeg vijeka u njihovom konkretnom plastičnom oličenju, ali budući da su kategorije "slika" i "simbol" suština epistemološke kategorije, koncept "ikonografskog tipa" uključuje širok spektar reprezentacija. Uključuje odredbe dogmatskog poretka, kategorije asketizma, soteriologije, eshatologije, kosmologije. Stoga je pojam "ikonografskog tipa" povezan sa pojmovima "istorijski tip" i "tip umjetničke svijesti". Koncept "ikonografskog tipa" odražava svjetonazor srednjeg vijeka i treba ga koristiti za određivanje tipoloških karakteristika ranovizantijske kulture. Ikonografski metod N.P. Kondakova prevashodno je određen u njegovom istraživanju „Istorija vizantijske umetnosti i ikonografije iz minijatura grčkih rukopisa“. Ovdje istraživač ukazuje na najbližu vezu između teksta i slikovne slike: iz arsenala knjižnih minijatura bira se varijanta koja zadovoljava zahtjeve monumentalnog slikarstva, a potom i prepoznatljiva kanonska verzija. U istom djelu Kondakov ispituje transformaciju umjetničkih tehnika antičkog slikarstva u stilskom sistemu ranog srednjeg vijeka, anticipirajući stilska traganja svojih sljedbenika. Ovaj pravac stilske analize ne pretpostavlja apstrakciju u razumijevanju umjetničke forme, kao kod Welflina (Welflin uvodi apstraktne kategorije stilske analize, iz kojih se suštinski uklanja smisaoni momenat, kao što su "linija", "tačka", "zatvorena kontura" , otvoreni krug "i sl.), ali ga smatra oblikom koji sadrži značenje, u ovom smjeru nije glavna stvar uzeti u obzir elemente forme, već sliku u cjelini.

S tim u vezi, opet se moramo okrenuti početnoj fazi istraživanja ranokršćanskog, vizantijskog i staroruskog. U zapadnoj nauci, ikonološka istraživanja E. Panofskog najbliža su takvoj interpretaciji stila. Losev je uspeo da identifikuje problem međusobne prevodivosti sfera kulture na osnovu materijala filozofije ili religijske dogme i likovne umetnosti.

Točke preseka stilistike kanonske i svjetonazorske kategorije, koje Losev naziva „strukturalnim terminima“, su dvojake: s jedne strane izražavaju najopćenitije principe građenja umjetničke forme, a s druge strane su kvantitativno i kvalitativno izražavanje najopštijih pojmova vezanih za ontologije sfere (centar, mjera, simetrija, harmonija, itd.). Ove kategorije imaju i općenito filozofsko značenje (na primjer, mjera je jedna od središnjih kategorija Platonove estetike: „mjera stvari je ideja ove stvari“ 9, pa ih razmatraju i egzaktne nauke (geometrija tijela, fizike, akustike, aritmetike) .10 Razmatranje „strukturnih kategorija“ Omogućava istraživaču kulture da se fokusira na verbalizaciju u umjetničkoj slici pojmova koji se odnose na sferu religije, filozofije, prirodnih nauka.

Preliminarno, Losev uvodi pojašnjavajuću definiciju kanona: ona se svodi na činjenicu da je, u strogom smislu, kanon sistem proporcija. ("Kanon" - ova riječ dolazi od naziva štapa, koji je služio kao mjerni lenjir). Pravila proporcije su vrlo stabilna i očuvana u umjetničkoj kulturi svog vremena, malo podložna promjenama. U suštini, ova pravila odražavaju osnovne principe konstruisanja umjetničke forme u datoj istorijskoj eri i stoga se mogu pripisati strukturnim principima umjetničkog stila.

Proporcioni sistem je zakon konstruisanja vizuelne slike koja reflektuje odnos univerzuma i osobe, te stoga vizuelno odražava ideje ontološkog poretka, a pre svega kosmološke i antropološke predstave. Proporcioni sistem kao sistem plastične deformacije forme omogućava označavanje vrednosnih dominanti, usmeravanje pažnje gledaoca na najznačajnije delove slike, odnosno uvođenje vrednosne (aksiološke) akcentuacije.

"Strukturni termini" mogu uključivati: meros - mjera, simetrija kao proporcionalnost, isos - jednak, uravnotežen, mesos - sredina, centar; mesotes - centar, centralnost, centralnost, a takođe i - kvantitet, ravnoteža, itd. 11 Oni ometaju i ontološke i prirodnonaučne sadržaje, ali se istovremeno mogu "prevesti" na jezik grafičkih simbola.

Na osnovu poređenja kanona Starog Egipta, Stare Grčke i Vizantije, Losev ističe: kanon odražava širok spektar ideja, ali se uglavnom zasniva na ideji osobe koja se oblikovala u religioznoj svesti era. Stoga je prikladno usporediti ga s dogmatskim osnovama – u našem slučaju – kršćanske vjere. U srednjem vijeku je očigledan odnos između slikovnog kanona i sfere religijskih ideja: u pravoslavlju je ikonopisni kanon fiksiran pravilima Vaseljenskih sabora; Sedmi vaseljenski sabor potvrđuje dogmu o poštovanju ikona; Trijumf pravoslavlja poistovećuje se sa pobedom nad ikonoklastičnom jeresi.

Na osnovu koncepata koje je razvio Losev, okrenimo se srednjovjekovnom kanonu. Specifičnost materijala koji se proučava određuje redoslijed njegovog razmatranja nešto drugačiji od onog koji je predložio Losev, međutim, čuvajući strukturu u cjelini. Prvo, razmotrimo odnos teologije Grigorija Niskog prema definiciji kanonske slike koju daje 82. kanon Petog-šestog sabora. Zatim ćemo razmotriti odnos njegove antropološke rasprave prema dogmi poštovanja ikona, koju je odobrio Sedmi vaseljenski sabor. Dalje: okrenimo se projekciji teologije Grgura iz Nise na figurativnu strukturu kanonske umjetnosti. U tom smislu, razmotrimo kategoriju simbola u teologiji Grgura iz Nise; tada ćemo otkriti odraz u sistemu kanona antropoloških, kosmoloških i prirodno-naučnih ideja, zabeleženih u raspravi "O raspoloženju čoveka". Ovdje koristimo uvedeni Losev

„Strukturalni termini“ i druge estetske kategorije kao posrednici između kategorija svjetonazora i kanona kao stilskog sistema. Apel na antropologiju Grigorija Niskog nastaje zbog pažnje na početnoj fazi formiranja istočnokršćanskog kanona, stoga ga je prikladno uporediti s antičkim kanonom, ranohrišćanskom umjetnošću i umjetnošću "vizantijske antike" u aspekt stilskog razvoja.

U početku se tradicija ikonopisa razvija kao Tradicija Crkve. Definicija kanoničnosti slike data je pravilom Petog-Šestog (Trulskog) sabora. Razmotrimo tekst rasprave "O rojenju ljudi" u njegovom odnosu prema ovom pravilu.

Glavni kriterij za kanoničnost slike je njen liturgijski karakter. Pravilo 82 označilo je prijelaz sa ranokršćanskih simbola na simbolički realizam istočnokršćanskog ikonografskog kanona. Pravilo 82 detaljno je istraženo u djelu L. A. Uspenskog „Teologija ikone pravoslavne crkve“ 12, u studiji V. M. Živova „Mistagogija“ Maksima Ispovjednika i razvoju vizantijske teorije slike „13. Najdirektnije vezano za njega je djelo arhimandrita Kiprijana (Kerna) „Antropologija sv. Grigorija Palame“4 (dio istorijskog dijela studije posvećen antropologiji Kapadokijaca).

Dakle, L. A. Uspenski piše: „Ikonografski kanon je dobro poznato načelo koje omogućava da se proceni da li je data slika ikona ili ne. On utvrđuje korespondenciju ikone sa Svetim pismom i utvrđuje šta je to korespondencija, odnosno autentičnost prenošenja božanskog Otkrovenja u istorijskoj stvarnosti na način koji mi nazivamo simboličkim realizamom (kurziv moj - RB) 15. Glavni kriterij za sliku je njena liturgija. Kriterij liturgije je neodvojiv od istine Ovaploćenja i Spasiteljeve pomirbene žrtve na Krstu.

U pogledu teologije kanonske slike katedrale u Truli, od izuzetne je važnosti izjava arhimandrita Kiprijana, koji nastanak simboličkog realizma direktno povezuje sa antropologijom Svetog Grigorija Niskog: „Sv. Grigorije ... razvija ideje tog simboličkog realizma (kurziv moj, - RB), koji će u kasnijem kršćanskom spisu biti posebno raširen”16. I dalje: „... Teško je definisati ono suštinsko i ujedno intimno što je u čoveku – njegovu božansku sliku. „Ko je prosvetlio svoj sopstveni um? Da li su se ljudi prosvetlili?" Ako je nemoguće spoznati Prototip, onda je slika ovog Prototipa, tj. sam čovek je izvan razumevanja. Ipak, pozvani smo na unutrašnje samoprodubljivanje, na uprezanje našeg duhovnog pogleda u najdublji svijet naše duše. Teško je shvatiti unutrašnje značenje, najdublji "logos" naše svijesti, ali ako zadubite u kontemplaciju svoje unutrašnja suština, onda ne možemo a da ne otvorimo „neku strašnu i neshvatljivu dispenzaciju, koja u sebi sadrži sliku mnogih najskrivenije tajne Božiji“. Odatle potiče onaj simbolički realizam (kurziv moj – RB), koji je upravo pomenut17.

Dozvolimo sebi preliminarni zaključak. U historiji kršćanske umjetnosti, čitava era povezana je sa simboličkim realizmom: napravljen je prijelaz sa ranokršćanskih simbola na lične slike. U IV veku dolazi do intenzivnog formiranja ikonografije Isusa Hrista18.

Vratimo se sada razjašnjenju koncepta simboličkog realizma sa stanovišta liturgije slike. Studija V. M. Živova posvećena je posebnom razmatranju liturgijskog karaktera slike kao osnove njene kanoničnosti. U našem slučaju od fundamentalnog su značaja sljedeće odredbe njegovog istraživanja.

Prvo, glavna karakteristika koja određuje kanonsku sliku je njena liturgija. "Mistagogija" Maksima Ispovjednika tumačenje je liturgijske slike.

Drugo: Pravo razmišljanja, koje je razvio Maksim Ispovednik, seže do "velikih Kapadokijaca", jeste prevladavanje neoplatonizma, iu izvesnom smislu mu je suprotan. U svojoj filozofiji Plotin dijeli svjetovnu i religijsku umjetnost: slike "pametnog" svijeta nemaju nikakve veze sa slikama i slikama ljudske umjetnosti. U zemaljskom svijetu ove transcendentalne slike odgovaraju svetim ideogramima - hijeroglifima - simbolima... „simbol više nije umjetnost. Deprecirana osjetilna forma ovdje se pretvara u jednostavan znak koji pomaže u direktnoj kontemplaciji ideja, ali nema nikakve veze s umjetničkim djelom”19. Posljedično, religijski simbol u Plotinovom razumijevanju postoji izvan antičke teorije mimezisa.

Ovdje Živov ulazi u polemiku sa autorima poput Ostrogorskog, Aleksandra, Bičkova, Bernarda, koji su smatrali da je „osnova gledišta ikonopoklonika bila neoplatonička, da su odnos između ikone i arhetipa razumjeli ikonopoklonici. poput odnosa između ideje i subjekta u platonskoj filozofiji." A. Grabar i A.F. Losev, koji govore o neoplatonskom temelju cjelokupne umjetnosti srednjeg vijeka, također se mogu ubrojiti u navedene autore. Ranokršćanski simbolizam se zaista razvija u glavnom toku neoplatonske estetike: pelikan, feniks, paun, jagnje, kao simboli Hrista, opisuju svojstva Boga kao Plotinove znakove, ne označavajući lične osobine inkarniranog Gospoda. Deestetizacija forme u likovnom stilu ovog perioda očigledno je povezana sa uticajem neoplatonizma. Međutim, tajanstvena priroda ranokršćanske umjetnosti, njen novozavjetni duh, uzrokuje prijelaz sa ranokršćanskog simbolizma na simbolički realizam21.

Treće: Živov ovako definiše liturgiju slike: to je „povratak slike prototipu... kretanje predmeta ka njegovom logosu, tj. na eshatološko ostvarenje božanskog plana ”22. Dozvolimo sebi poduži citat, koji je dalje neophodan u vezi sa razmatranjem rasprave sv. Grgur iz Nise. “Razlika između slike i prototipa. Za razumijevanje prirode ovog pokreta, suprotstavljenost između prirodnog logosa i načina postojanja je od fundamentalne važnosti. Budući da je način postojanja u skladu sa Logosom, dolazi do kretanja objekta prema Logosu; ako ovog sporazuma nema, onda nema ni kretanja. Sam govor o koordinaciji sugerira ideju volje, ali kako materijalno biće ne posjeduje razumnu volju, prirodno se postavlja pitanje kako se može kretati ili ne kretati prema svojim logoima. Čovjek posjeduje tu volju, čovjek je taj koji djeluje kao posrednik spasenja svemira, kroz njega svo stvoreno biće dolazi do svojih logosa, do svojih prototipova. Ova svemirska misija je zbog ideje čovjeka kao mikrokosmosa, činjenice da je čovjek, kako je prikazano u "Mistagogiji", slika svijeta.

Usklađujući način svog postojanja sa svojim logosom, čovjek je morao prevladati niz osnovnih dualnosti koje dijele svijet i time ga odvajaju od Boga. Bezstrašću je morao da prevaziđe suprotnost muškog i ženskog..., sa svetošću - odvojenost neba i svemira... Zatim je morao da živi, ​​sličnom anđeoskoj, da nebo i zemlju učini jedinstvenim. osjetilni svijet.; nakon toga, znanjem jednakim anđelskom, spojiti poetsko i čulno (usp. Grigorije Niski, PG, 45, 25B-28I) i, konačno, s ljubavlju... spojiti stvorenu prirodu sa nestvoreni ... - za pad, koji je način njegovog postojanja učinio suprotnim njegovoj prirodi ... Hristos je, utjelovivši se i time obnovivši prirodu čovjeka, u sebi ostvario prevazilaženje gore navedenih suprotnosti ... Učinivši ovo, međutim, Hristos neće osloboditi čoveka njegove misije, već mu je opet rekao mogućnost njenog sprovođenja... Budući da Crkva i čovek (ovo su povezani predmeti i slike jedni o drugima) vrše ovu misiju, zajedno sa njima cijeli se kosmos kreće ka spasenju, svi objekti... približavaju se logoima koji su im predstavljeni..."23.

Razmotrimo kako se navedena problematika odražava u antropološkom sistemu Svetog Grigorija Niskog u njegovoj raspravi "O raspoloženju čovjeka". Dosljedno se okrenimo spoju antropologije i kosmologije u raspravi sa stanovišta liturgijske slike, zatim - tumačenju teme prevladavanja dualiteta.

Ovi problemi su međusobno povezani, jer je kombinacija antropologije i kosmologije, što je specifičnost antropologije sveca iz Nise, posljedica dihotomnosti njegovih antropoloških pogleda.

Osvrćući se na dvodelnu prirodu ljudske prirode, Grigorije Niski razvija prethodnu misaonu tradiciju teologije, daje joj razvijenu sistematsku formu. Dihotomija u antropologiji Grgura Niskog nastaje zbog uključivanja u ljudsko tijelo primarnih elemenata stvorenog svijeta, s jedne strane, as druge strane, utisnute slike i obličja Boga u čovjeku. Trihotomija njegove antropologije zasniva se na tajnoj Mojsijevoj viziji i na ličnom mističnom iskustvu. Ovdje se otkriva duhovno značenje dvodijelne prirode ljudske prirode.

U prvim poglavljima rasprave, povezujući delo „O raspoloženju čoveka” sa „Šest dana” Vasilija Velikog, sveti Grgur pribegava antičkoj, već stoičkoj i aristotelovskoj – teoriji primarnih elemenata, i prevazilazi to.

Okrenimo se njegovoj teoriji primarnih elemenata. (Ispod mog kurziva - RB) “A pošto su nebo i zemlja suprotni jedno drugom zbog suprotnog smjera djelovanja (energije) ovih udaljenih entiteta, onda se stvorenje koje se nalazi između suprotnosti dijelom pridružuje svom susjedu, posredujući između ekstremima, tako da to postaje vidljivo kroz ovaj susjedni kontakt suprotnosti. Jer zrak donekle oponaša nepokretnost i bestežinsko stanje vatrene esencije - kako u lakoći prirode, tako iu onome što ima neophodno za kretanje. Ali on, međutim, nije takav da bi bio lišen ikakve srodnosti sa čvrstim. Stoga, on ne ostaje uvijek, i ne teče i ne raspršuje se. Ali zbog svoje srodnosti s drugim, zrak je postao, takoreći, granica djelovanja (energija) suprotnosti, odmah povezujući i dijeleći u sebi ono što je po prirodi odvojeno. Isto tako, mokra suština svojim dvojnim kvalitetima je u skladu sa svakom od suprotnosti. Na kraju krajeva, budući da je težak i teži naniže, ima značajnu srodnost sa zemaljskim.

Raspravljajući o ljudskom tijelu, Grgur iz Nise zasniva se na istoj teoriji primarnih elemenata. Evo samo nekih konkretnih primjera: „Uostalom, kao iz vlažne zemlje, kad je sunce obasja toplim zracima, iz dubine se dižu maglovita para, pa nešto

isto se dešava i sa našom zemljom, kada hrana ključa unutra od prirodne topline”25. Ili: „Vazduh u srce uvodi susjedni organ, koji se zove pluća i služi kao nasljednik zraka, koji uvlači vanjski zrak udisanjem kroz susjedni respiratorni kanal koji vodi do usta. Srce, zatvoreno u plućnom krilu..., prateći dejstvo vatre koja se neprestano kreće, samo se neprekidno kreće i, poput mehova, uvlači vazduh iz obližnjeg pluća, ispunjavajući njime šupljine kroz ekspanziju (dijastolu) i napuhujući svoju vatrenu (supstanca), duva je (vatrenu supstancu) u arterije povezane sa srcem”26.

Govoreći o smrti, Grgur iz Nise pribegava istim kategorijama: „Ali, možda ćete, gledajući elemente svemira, pomisliti da će se posle onog koji je u nama, vazduh stopiti sa elementom koji je njemu sličan i takođe će se mešati sa sličnim toplim vlažnim i zemljanim, biće teško vratiti se od opšteg ka inherentnom pojedinačnom”27. Ovaj fragment rasuđivanja Grigorija Niskog posvećen je ne samo smrti, već i vaskrsenju, iu tom pogledu njegove riječi, posvećene čovjeku kao mikrokosmosu, dobijaju poseban značaj. „Ali vratimo se ponovo božanskom glasu. Stvorimo čovjeka na sliku i priliku Našu“, kao malog i nedostojnog, o plemenitosti čovjeka sanjali su neki od vanjskih, koji su u poređenju sa ovim svijetom nastojali da uzvise ljudsko. I rekli su da je čovjek mali svijet... sastavljen od istih elemenata kao i svi ostali. Ali hvaleći ljudsku prirodu ovim glasnim imenom, oni sami nisu primijetili da su osobu počastili razlikama (idiomima) komarca i miša. Uostalom, komarac i miš su spoj iste četvorice, jer se svako od bića, uz živa, nužno vidi u većim ili manjim razmjerima, jer bez njih ništa u prirodi ne može biti dio osjećaja. Zašto je sjajno smatrati osobu prepoznatljivim znakom i prividom svijeta? A ovo je kada nebo prođe, zemlja se promeni, i sav njihov sadržaj prođe sa njima, kada prođe ono što sadrži? Ali šta je, po crkvenoj reči, veličina čoveka? Ne po obličju stvorenog svijeta, nego po biću po liku prirode Stvoritelja”28.

Grgur iz Nise ne samo da ukazuje na dvostruku prirodu čovjeka, već i razvija ideju o poretku međusobnog povezivanja u ljudskoj prirodi njegove stvorene prirode i sličnosti s Bogom. Već u početnim poglavljima on pripovijeda da se osoba na poseban način izdvaja iz

Stvaranje: stvaranjem čovjeka dovršava se stvaranje svijeta, a njegovom stvaranju prethodi božanski savjet. Čovjekov odnos prema stvorenom kosmosu je kraljevski. “A osim toga, postati slika prirode Onoga koji vlada svime nije ništa drugo do činjenica da je u trenutku stvaranja priroda (slike) postala kraljevska” 29. Ovdje se opet vraćamo na temu „čovjeka kao posrednika spasenja svemira“, koju je iznio Živov u vezi sa obrazloženjem o liturgiji slike.

Uzdizanje materije do božanskog poimanja nje (logosa) moguće je utoliko što pripada čovjeku (kao kralju) i ulazi u njegov tjelesni sastav kao primarni elementi. “Za univerzum, čovjek je njegova nada u milost i sjedinjenje s Bogom; tome takođe - opasnost od generisanja i gubitka. „Stvorenje sa nadom čeka otkrivenje sinova Božijih“, piše sveti apostol Pavle. Zaista, „stvorenje se podvrglo taštini, ne dobrovoljno, već voljom onoga koji ju je osvojio, u nadi da će samo stvorenje biti oslobođeno ropstva pokvarenosti u slobodu slave djece Božije“ ( Rim 8, 13-21). Stvorenje koje se, greškom čoveka, podvrglo neredu i smrti, čeka izbavljenje od njega, koji je po milosti postao sin Božji”, piše VN Losski u svom „Ocrtu mistične teologije istočne crkve” 30. Takođe napominje da poredak stvaranja svijeta, prema "Šestodnevu", nije hronološki, već hijerarhijski. Temu o hijerarhima primijetili smo dijelom u vezi s kasnijim rasuđivanjem, dijelom zato što je kod Grgura Niskog povezana i s mističnim tumačenjem trihotomije antropologije, zasnovane na tajnoj Mojsijevoj viziji. Sveti Grigorije piše da su biljna i životinjska (obdarene psihom, ali lišene duha) snaga dosljedno uključene u ljudski sastav. prirodni svijet... “Na kraju krajeva, skoro smo ostali u mraku oko poretka stvaranja – toga. zašto prethodi izlazak biljaka iz zemlje, onda se pojavljuju životinje bez reči, a zatim, nakon njihove dispenzacije, čovek... Jer Reč nas po tome uči da se u tri razlike vidi vitalna i duhovna snaga. Jedna sila je samo biljna i hranljiva, koja proizvodi ono što je potrebno za rast hranjenih; naziva se prirodnim i vidi se u biljkama. Zaista, u povrću se može primijetiti neka vitalnost, ali ne uključena u osjećaj. Ali pored toga postoji još jedna vrsta života, koja uključuje prvu, ali joj dodaje mogućnost kontrole kroz osjećaj...; on je u prirodi glup. Ne samo da se hrane i rastu, već imaju i senzorno djelovanje (energiju) i percepciju. I posljednji (savršeni) život u tijelu je

u verbalnoj prirodi, odnosno ljudskoj: hrani se i čulno, i učestvuje u reči, i kontroliše ga um”31. Dakle, prema Grguru iz Nise, osoba se može nazvati mikrokosmosom, ne samo zato što njegov tjelesni sastav uključuje iste primarne elemente (elemente) kao i cijeli stvoreni svijet, već i zato što njegova struktura odgovara hijerarhiji stvaranja svijeta. svet, šest dana. Antropologija u svetootačkoj tradiciji stoga nije jednostavno povezana sa kosmologijom, već je njen završetak, kruna, apsorbuje kao hijerarhijski niži nivo.

Posljedično, na taj način postaje moguće uzdići se do Boga i stvoriti transformaciju u čovjeku, zajedno sa čovjekom. Tako se kosmološki aspekt liturgijske slike odražava u raspravi O raspoloženju čovjeka.

Kao što je već napomenuto, Živovljev članak ocrtava drugi aspekt liturgije slike: prevazilaženje dualnosti od strane osobe. Okrenimo se detaljnijem ispitivanju na osnovu materijala rasprave Grgura iz Nise.

Grgur iz Nise tumači značenje dvojne (dihotomne) dispenzacije čovjeka na sljedeći način: „I stoga, Stvoritelj stavlja dvostruki oslonac u svoju dispenzaciju, dodajući božansko zemaljskom, tako da je sklonošću za oboje i svojstveno svaki od njih, on bi iskušavao Boga kroz najbožansku prirodu, a zemaljski bih iskusio blagodati osjećaja sličnog njemu." I dalje: „Ali neko se, možda, stidi činjenice da je naš život, nalik nijemom, podržan hranom, pa mu se zbog toga čini da je osoba nedostojna da bude stvorena na sliku Božju. Ali neka se nada da će jednog dana u dugo očekivanom životu priroda biti oslobođena ove obaveze. Ima Boga, kako kaže Apostol, Carstvo Božije je čisto i opijeno (Rim. 14,17), neće čovek živeti samo o hlebu, proreče Gospod, nego o svakom glagolu koji izlazi iz usta Božijih (Mt. 4, 4). A pošto nam vaskrsenje pokazuje jednak život anđela, a anđeli nemaju hrane, onda da bi se potvrdilo (buduće) odricanje osobe od takve dužnosti, dovoljno je da će živjeti poput anđela”33.

Prevazilaženje dualnosti koja razdvaja nebo i zemlju vidi svetac iz Nise u jedenju hrane koja zasićuje dušu: „Jedite hleb moj, Mudrost zapoveda gladnima (Izreke 9,9), a Gospod ugađa gladne takvom hranom (Mt 5,6) . Ako je ko žedan, kaže, neka dođe k meni i neka pije (Jovan 7,37). I velika Isaiah Piite radost zapovijeda onima koji su u stanju razumjeti visinu njegove misli (Isa. 25.1) 34.

Razvoj ove ideje je značajan. Grigorije Niski govori o drvetu koje raste u raju, koje je upijalo svako dobro i naziva se Svima (Sve je cjelina), „čijim zajedništvom se čovjeku daje logos (riječ) ... odvojeno (dobro) je cijeli ”35.

Dakle, Grgur iz Nise prati uspon stvorenja do njegovog logosa posredstvom čovjeka i ukazuje na uspon ka Bogu – Logosu.

Simbol u ovoj priči ima dinamičan karakter: pokret je nastao iz priče o "biljnoj i nutritivnoj moći zvanoj prirodno", odnosno od početne faze hijerarhijskog uređenja čovjeka i svijeta, a završava se pričom. o jelu sa Drveta života Drvo života Izvršava se transformacija simbola, njegova kvalitativna promjena uzrokovana liturgijskom prirodom slike.Ovaj nivo simbolizacije je donekle skriven, povlači se u pozadinu narativa, budući da je u prvom planu priča o čovjekovom usponu ka Bogu, spoznaji logosa stvaranja, čime se otklanja opozicija "osjetljivo - poetično".

Tema prevladavanja dualnosti povezana je s diskursom o idiomima ljudske prirode – podjelom na muški i ženski spol. Podjela na muško i žensko nema nikakve veze sa prototipom, sa njegovom samoidentičnom i nepromjenjivom prirodom, već je povezana sa stvorenom prirodom čovjeka. Stvoritelj, predviđajući čovjekov pad, „uređuje u prirodi takav način razmnožavanja, koji odgovara onima koji su zavukli u grijeh, umjesto anđeoskog dobročinstva, usađujući u čovječanstvo zvjerski i beslovesni način međusobnog nasljeđivanja“ 36. Prevodilac i komentator traktata Grigorija iz Nise VM Lurije kaže: „Navedeno ... gledište o razdvajanju polova kako ga je stvorio Stvoritelj u očekivanju pada spada u najvažnije odredbe patrističke antropologije. Važnost ove izjave postaje posebno uočljiva u kontekstu dogme, kako se navodi u Sv. Maksima Ispovednika. Razlika između muškog i ženskog unutar ljudske prirode sv. Maksim naziva prvom u nizu onih razlika koje osoba mora savladati na putu oboženja... Hristos je, rođen od Djevice, obnovio pravi način razmnožavanja ljudskog roda... U ovom učenju sv. . Maksim se direktno oslanjao na učenje sv. Grigorija Niskog „37.

Evo šta Grigorije iz Nise piše o prevazilaženju ove dvojnosti. On govori o povezanosti ljudske prirode sa vremenskim početkom postojanja svijeta: „A kada se završi rađanje ljudi, tada će doći kraj i vrijeme, i tako će se desiti razlaganje svega na elemente (elemente) , a kada se cjelina preobrazi, i ljudsko će se promijeniti iz propadljivog i zemaljskog u bestrasno i vječno." Ova izjava je u raspravi Grgura iz Nise prethodna apostolskim riječima: "Jer u Hristu Isusu nema ni muškog ni ženskog" (Gal. 3,28).

Dakle, antropološki sistem svetog Grigorija Niskog, a posebno njegov traktat „O konstituciji čoveka“ anticipirao je teološke probleme povezane sa liturgijom slike kao glavnim kriterijumom kanonske slike. U raspravi su osvijetljena pitanja, prvo, kombinacija antropologije i kosmologije, i, drugo, tema prevladavanja dualiteta svojstvenih ljudskoj prirodi. Ovaj krug teoloških pitanja povezuje se s principima dokotomije i trihotomije antropologije Grgura iz Nise. Biblijsko otkriće o liku i podobiju Božjem u čovjeku činilo je osnovu antropologije Grigorija Niskog i, kao takvo, prethodilo je definiciji kanoničnosti slike, sadržanoj u kanonu 82 Petog-šestog (Trulijanskog) sabora. , kao i bavljenje crkvenom umjetnošću. Liturgijska slika je u suštini dinamički simbol koji sliku uzdiže do Prototipa, stvorenje do Logosa, božanski plan za njega. Misao o preobrazbi čovjeka i stvorenog svijeta koji je povezan s nama određuje redoslijed rasuđivanja sv. Grigorija Niskog u navedenoj raspravi.

Traktat Grigorija Niskog u njegovom odnosu prema dogmi o poštovanju ikona Razmotrimo odnos traktata „O raspoloženju čoveka“ prema dogmi o poštovanju ikona, koju je odobrio Sedmi vaseljenski sabor. Sedmi vaseljenski sabor održan je 787. Oros (katekurativni tekst) sažeo je razvoj teologije poštovanja ikona, koja se razvijala u periodu ikonoboračke jeresi. U različitom stepenu, aktima Sabora prethodi teologija Jovana Damaskina.

Glavni argument ikonoklasta bila je starozavjetna zabrana stvaranja slika. Ikonofili to pobijaju, oslanjajući se na jevanđelje Novog zavjeta: Ovaploćenje Isusa Krista otvara mogućnost prikazivanja Gospoda39. Obožavanje ikone pretpostavlja poštovanje ne prema materiji i bojama, već prema Prototipu koji je utisnut na njoj. Uz ovu ideju su povezani argumenti Jovana Damaskina o hijerarhiji slika, koji su suštinski povezani sa sferom epistemologije. Relativni karakter štovanja utvrđuje i dogmatski tekst Sabora40.

Kao što je već spomenuto, teološki podvig Kapadokijaca povezan je s razvojem trojstvenih i kristoloških dogmi, borbom protiv jeretičkih pokreta, koja se također razvija u glavnom toku kristološke teologije. Tvrdnja dogme o ikonopoštovanju prethodi definiciji hristološke dogme, pa se sveti oci, čija je teologija povezana s tradicijom ikonopoštovanja, oslanjaju na autoritet Kapadokijaca, među kojima je i Grigorije Niski.

Problemi hrišćanske epistemologije direktno su vezani za jednu od glavnih kategorija epistemologije - kategoriju slike, ova kategorija je dominantna i za tradiciju poštovanja ikona ("ikona" eikon, slika). Epistemološka pitanja ističu i Kapadokijci. Također se razvija u vezi s teološkom polemikom s arijanizmom i jednom od njegovih varijanti - eunomianizmom (jeres Anomejaca). Odjeci ove polemike prisutni su u Šestodnevu Vasilija Velikog i u delu Svetog Grigorija Niskog koji razmatramo. Evo šta o tome piše otac Grigorij Florovski: „... suština stvari, čak i stvorenih stvari, nama je nedostupna i neshvatljiva. Ovu ideju Vasilija Velikog detaljno je razvio Grgur iz Nise. Pitanje granica spoznaje Boga, saznajnog značenja religioznih pojmova posebno je bilo akutno u sporu s Eunomijem. Ovaj spor nije imao samo teološki, već prije svega filozofski smisao. I u njemu su, prije svega, sa svom oštrinom razotkriveni problemi religijske antropologije i teorije znanja. Eunomije je epistemološki potkrijepio svoju anomeansku doktrinu. A Sveti Vasilije je odgovorio Evnomijem prvenstveno teorijom religioznog znanja, učenjem o stvaralačkoj prirodi ljudske spoznajne aktivnosti. Ovu teoriju znanja on nije razvio u sistem - iznio je samo osnovne premise. Sveti Vasilije je završio svoje mlađi brat, St. Grgur iz Nise ... Osnovna ideja antropologije sv. Vasilija, ideja osobe kao dinamičnog bića, postaje, uvijek na putu ”41. Teorija znanja povezana je s dihotomijom antropologije sv. Grigorije: svojom stvorenom prirodom čovjek je okrenut stvorenom svijetu i njegovom poznanju, bogolikom prirodom - poznanju Boga. Čovek je zbog svoje stvorenosti podložan delovanju strasti – bogopodobljenost je garancija njihovog savladavanja. Razum, racionalni princip, je lik čoveka. Ne postoji granica za spoznaju Boga, jer je „Bog, po svojoj prirodi, sve ono shvatljivo dobro misli koje uopšte postoji. Ili, tačnije, biti iznad svega percipirano i shvaćeno dobro. On stvara ljudski život ne iz nekog drugog razloga, već samo zato što je dobar”42. Grigorije iz Nise dijeli "znanje" i "znanje", kojima su posvećene XIX i XX poglavlja rasprave, teorija znanja je kombinovana sa soteriologijom.

Time se ne iscrpljuje tema čovjeka u antropologiji Kapadokijaca. Arhimandrit Kiprijan (Kern) tvrdi da su u vezi sa razvojem trinitarnih i hristoloških dogmi uveli sam pojam ličnosti i definisali noumen ljudske ličnosti. S tim u vezi, pribjeći ćemo razmatranju ideje o sličnosti čovjeka u raspravi Grgura iz Nise u aspektu epistemoloških problema. Raspravljajući o sličnosti čovjeka s Bogom, svetac iz Nise piše da je ona prisutna u mentalnom i verbalnom početku njegove prirode, stoga „od svega što se u čovjeku razumije, energija uma je vrijednija od njegovih materijalnih hipostaza. , ali ono što nije ni u jednom član sadrži um, ali se nalazi u svakome i kroz sve, niti se izvana zagrli, niti iznutra ne drži ... boravi izvana (jer bestjelesno ne obuhvata bilo šta). Ali na nemoguć i neshvatljiv način, um se približava prirodi i, dotaknut njome, kontempliran je i u njoj i oko nje, a ne ugrađen u nju, i ne zaodjenut njome, već na takav način da nema čime reci ili pomisli - osim ako je priroda u redu svojom vlastitom vezom, tada um postaje aktivan." Grgur iz Nise ukazuje na misteriju, nespoznatljivost i samu ličnost osobe. Ovdje Grgur iz Nise pribjegava apofatičkim definicijama slike osobe, baš kao što je apofatičke definicije prvi uveo da bi definirao božansku suštinu, opet u vezi s opovrgavanjem Eunomijana koji su tvrdili da poznaju samu Božansku suštinu44.

Preliminarni zaključak: Gornje obrazloženje nam omogućava da sliku u kanonskoj umjetnosti definiramo kao liturgijsku sliku, dinamične prirode, vraćajući se na prototip. Ova slika može biti i katafatična i apofatična. Apofatičkim principima oblikovanja stila u istočnokršćanskoj kanonskoj umjetnosti posvećena je posebna studija Yu.G. Malkoza „Neki aspekti razvoja istočnohrišćanske umjetnosti u kontekstu srednjovjekovne epistemologije45.

Međutim, da se vratimo na našu priču. U raspravi O raspoloženju čovjeka, poglavlje VI posvećeno je opovrgavanju jeresi Anomejaca. Na početku poglavlja, sveti otac povlači paralelu između jednostavnosti i neodvojivosti ljudskog uma, kroz odvojene percepcije, osjećaje, poimanje postojanja i Boga. Ovo razmišljanje završava retoričkim pitanjem: "Kako, dakle, u Bogu, zbog raznolikosti sila, neko vidi višedelnost prirode? šta je u njemu... Jer, kaže, načinimo čoveka po našem liku" 46. Nakon toga slijedi direktan apel anomejima: „Ali odakle nam onda jeres anomeja?.. Ili će reći da se jedna slika može asimilirati s različitim oblicima? ako Sin nije po prirodi sličan Ocu, kako onda sređuje jednu sliku za različite prirode? Uostalom, onaj koji je rekao: Napravimo čovjeka na svoju sliku, pokazao je Sveto Trojstvo u množini, ne bi spomenuo sliku u jednini, da prototipovi nisu međusobno slični. Uostalom, nemoguće je sakupiti različite među sobom u jednu sličnost. Ali bez sumnje, da su prirode različite, onda bi njihove slike bile različite, čineći da svaka od njih odgovara samoj sebi. Ali budući da je slika jedna, a prototip slike nije isti, tko će onda biti toliko nerazuman da ne shvati da oni koji su upoređeni s istim i jedni s drugima nužno imaju sličnosti?“47. VM Lurie je ispratio fragment teksta sljedećim komentarom: „Patristička kategorija „forme”, kako je to bilo kod Aristotela, sinonim je za „suštinu”. Dakle, ovdje je riječ o tome da za anomee osoba mora biti stvorena "po liku" više entiteta odjednom, na koje se oslanjaju u Svetom Trojstvu. Antropološki koncept lika Božjeg u čovjeku poslužit će da potkrijepi još jednu dogmu - o poštovanju ikona”) 48.

Još jedna tema je povezana sa teologijom VII Vaseljenskog sabora, povezana sa raspravama o liku Božijem u čoveku i dosledno razvijena u raspravi "O raspoloženju čoveka" - tema kraljevstva. Grgur iz Nise tome posvećuje posebnu pažnju u početnim poglavljima rasprave, od drugog do petog. Konkretno, on piše: „Sunce zalazi - i nema savjeta. Isto tako, nebo, kojem nema ničega ravnog od stvaranja, a takvo čudo se stvara jednim izgovorom, a Riječ ne objašnjava, iz ničega, niti kao ništa drugo od iste vrste. Isto tako, sve ostalo: eter, vazduh u sredini, more, zemlja, životinje, biljke - sve se stvara rečju. Ali samo Stvoritelj svega razborito ide ka izgradnji čovjeka,

pripremiti i supstancu za njen sastav, i njen oblik da se uporedi sa ljepotom dobro poznatog prototipa, i predložiti cilj za koji će biti stvoren, te stvoriti prirodu koja joj odgovara i prikladna u svoje energije, kako je potrebno za sadašnji cilj. ... Gospodar je stvorio našu prirodu, takoreći, kao posudu za kraljevsku aktivnost (energiju), uredivši tako da i po svojim duhovnim prednostima, pa čak i po svom fizičkom izgledu, bude onakva kakva je potrebna za vladanje. Jer duša se otkriva kao kraljevska, prilično daleko od glupog poniženja, jer, nemajući gospodara nad sobom i autokratska, ona automatski raspolaže svojim željama. I ko to može imati, osim kralja? A osim toga, postati primjer prirode Dominanta svega nije ništa drugo do činjenica da je u trenutku stvaranja priroda / slika / postala kraljevska ”49. Ovdje se ponovo susrećemo sa upravo spomenutom kategorijom "forme", ali prelazimo na drugi aspekt citiranog odlomka. Grgur iz Nise ukazuje na kraljevstvo kao na ličnost čoveka, kao na dominantno svojstvo njegove prirode. Kraljevstvo je u ovom tekstu takođe označeno kao svojstvo božanske prirode. Ovdje želim da istaknem da je ista tema prisutna u aktima Sabora, te da je vrijedno pažnje da se ovdje spominje polemika sa Arijem.

Od četvrtog čina, koji sadrži čitanje svedočanstava Svetog pisma i crkvenih otaca o svetim ikonama i obrazloženje saborskih otaca o tome. Čitanje o 82. kanonu Trulskog sabora: "Sveti Atanasije iz četvrte /treće / riječi arijancima, koja počinje riječima:" Arijanci, koji su jednom odlučili da budu otpadnici, "i u kojoj stoji malo dalje :"kraljevska slika; jer u slici postoji vrsta i lik kralja, a u kralju postoji vrsta predstavljena na slici; lik kralja predstavljen na slici ne razlikuje se od njega; tako da ko god pogleda sliku vidi kralja u njoj, i obrnuto, ko god pogleda kralja prepoznaće da je on predstavljen na slici. I prema ovoj ravnodušnosti sličnosti, ko želi da vidi kralja nakon slike, slika može reći: „Ja i kralj smo jedno te isto; Ja sam u njemu, i on je u meni. Šta vidiš u meni, vidiš u njemu; i ono što si video u njemu, videćeš u meni." Dakle, ko god se klanja kipu, u njemu se klanja i kralju, jer lik je slika i oblik”50.

Važno je napomenuti da obrazloženje o carskim portretima ilustruje pravilo 82, koje je odobravalo prelazak sa slike jagnjeta kao liturgijskog simbola na lične slike Spasitelja.

Iz navedenog možemo zaključiti da su razmišljanja o odnosu slike i prototipa, o relativnoj prirodi obožavanja slike poređana u jedan red; polemički naglasak u odnosu na arijanstvo je također razumljiv.

Ovaj naglasak je pojačan, jer se nakon izričaja Atanasija Aleksandrijskog, citira Riječ Vasilija Velikog protiv Sabelijanaca i protiv Arija: "Judaizam je u neprijateljstvu s farizejstvom, a oboje su u neprijateljstvu s kršćanstvom." I malo dalje: „ali doktrina istine je izbjegavala kontradikcije na obje strane. Jer tamo gdje postoji jedan početak i jedan koji je od početka, postoji jedan arhetip i jedna slika: tamo koncept jedinstva nije narušen. Stoga je Sin, rođen od Oca, i prirodno utisnuti Oca u sebe kao sliku, ravnodušan prema Ocu; ali kako rođenje čuva u sebi istu doslednost sa Njim. Ko pogleda kraljevski lik na pijaci i kaže da je ono što je prikazano na slici kralj, taj ne prepoznaje dva kralja, odnosno sliku onoga čiji je lik; i ako, pokazujući na ono što je napisano na slici, kaže: "Ovo je kralj" neće lišiti prototipa kraljevskog imena, ili bolje rečeno, prepoznavanjem slike, potvrđuje čast ukazanu kralju. ”51 U ovom fragmentu, bez posredovanja, rasuđivanje o susupstancijalnosti Sina s Ocem uspoređuje se s idejom odnosa između prototipa i slike koju je nacrtao vješti slikar. Ovu ideju o hijerarhiji slika formalizirao je Vasilije Veliki, a razvio ju je John Damascene u "Trećoj zaštitnoj riječi protiv onih koji osuđuju svete ikone ili slike". Nešto kasnije ćemo se osvrnuti na ove konstrukcije Jovana Damaskina, ali sada ćemo navesti još jednu izjavu Vasilija Velikog. Uvršten je u tekst Djela Sabora nakon riječi Atanasija Aleksandrijskog i prije već citiranog odlomka iz riječi protiv Sabelijanaca i Arija. Evo ga: „Iako se lik cara zove car, ipak ne dva cara, jer se ni vlast ne deli, ni slava ne deli; jer kao što su vlast i vlast koja vlada nama jedno, tako je i naša pohvala jedna, a ne mnogo njih. Stoga čast slike prelazi na prototip ”52.

Posljednje riječi u ovoj izjavi toliko su značajne da su gotovo nepromijenjene ušle u Sabornu definiciju: „Čast koja se daje ikoni odnosi se na njen prototip, a onaj ko se klanja ikoni klanja se ipostasi koja je na njoj prikazana” 53. Navedeno ima za cilj da pokaže da se sveti ikonopoklonici VII Vaseljenskog sabora oslanjaju na autoritet svetih otaca „epohe velikih dogmatskih sporova“ ili „epohe hristološke teologije“, kao i činjenicu da je slika kraljevske obitelji nije privatna ilustracija u skladu s teološkim konstrukcijama54. Imajte na umu da je on vrlo precizno odabran kao ilustracija: u svakodnevnom životu Rimskog carstva, carski portreti bili su uobičajeni atribut službenih ceremonija, na kojima su mogli obavljati funkciju “zamjenika” odsutnog cara.

Tema kraljevstva ima biblijsko porijeklo. Zasebno, nezavisno razmatranje toga nalazimo u raspravi Grgura iz Nise, a ovdje su - ponavljamo - s njom povezani ključni pojmovi njegove antropologije: kraljevstvo se tumači kao dominantno svojstvo ljudske prirode, njegova pobožnost je skrivena. u tome. Kraljevstvo takođe objašnjava odnos čoveka prema stvorenom svetu. Osoba koju poštuje kraljevska vlast izdvaja se iz niza stvaranja svijeta, zatvara hijerarhijski red njegovog stvaranja. Ovaj kosmološki aspekt je važan i zato što je po svom značenju suprotan arijanskom lažnom učenju: nije Hristos prvi u poretku vremenskog postojanja, stvorenje koje posreduje između Boga i stvorenog sveta, nego postojanje Riječ je vječna, nije u korelaciji s temporalnim bićem55 (stvaranje vremena je temeljna inovacija u kosmologiji Kapadokijaca) 56. U hijerarhijskom, a ne vremenskom, poretku, prema Šestodnevu, čovjek zatvara liniju stvaranja, obdaren i stvorenošću i kraljevstvom kao bogolikom.

Kakve veze ima slika kraljevske porodice sa tradicijom vizuelnih umetnosti? Najdirektniji. U poluzvaničnoj umjetnosti Rimskog Carstva uobličava se izrazito fiksirana ikonografija imperijalnih slika. Prenosi se u hrišćansku umetnost i služi kao osnova za brojne verzije ikonografije Isusa Hrista, kao što su: „Hristos na prestolu“, „Krunisanje svetaca od strane Hrista“, „Poklonstvo Gospodu“, "Prinos Gospodu", "Hrist gazi po Aspidu i bazilisku" i mnoge druge. Hronološki, pojava ove vrste slika odnosi se na 4. vijek. Ovu građu istražio je i sistematizovao A. Grabar u svojoj ruci „Car u vizantijskoj umetnosti“, međutim, postojanje „slika cara“ u teološkoj tradiciji IV veka i ikonoklastičkog perioda ne utiče njega.

„Imidž kraljevske porodice“ utjecao je ne samo na ikonografiju, već i na stilistiku kanonske umjetnosti. Vratimo se ponovo tekstu Grgura iz Nise, poglavljima IV i V njegove rasprave. Zainteresovaće nas stilske karakteristike njegovog teksta. “Jer kao što je među ljudima običaj da oni koji slikaju vladarske slike reproduciraju crte svog izgleda i označavaju kraljevsko dostojanstvo noseći ljubičastu boju, tako da se lik obično naziva “kralj” – takva je i ljudska priroda, budući da je pripremljena za vladavinu nad drugima kroz sličnost s Kraljem svega, postala je, takoreći, oživljena slika, vezana za prototip i dostojanstvo i ime”58. Ovdje se moramo sjetiti da je Grgur iz Nise bio divan retoričar. Svoju priču započinje vizualnom i pristupačnom slikom – slikom slikara. To, zauzvrat, daje sliku kralja. Ove slike su paralelne sa slikom Kralja svega i Njegovom slikom, utisnutom u osobu. Ovdje ističemo paralelizam slika, asimiliranih drevnom retoričkom tradicijom iz semitske književnosti (tradicije i naslijeđe), tražen je za izgradnju simboličke slike, obdaren dinamikom uspona do prototipa, što nam omogućava da definiramo kao liturgijski simbol.

Grigorije Niski dalje razvija svoju priču: „Ona nije prokazana purpurom i ne žezlom i dijademom (uostalom, toga nema ni u prototipu), nego je umjesto purpura prekrivena vrlinom, koja je kraljevskija od svake odeće, i umesto žezla oslanja se na blaženstvo besmrtnosti, umesto kraljevske dijademe bila je ukrašena krunom pravednosti, tako da je u svemu pokazala svoje kraljevsko dostojanstvo tačnim upoređivanjem sa lepotom prototipa59 . Ovdje su materijalni atributi kraljevske obitelji uklonjeni zbog negativnih formula, a kategorije duhovnog poretka su predložene da ih zamijene. Ipak, svaki od njih se vezuje za svedenu, ali vizuelnu analogiju i zahvaljujući njoj dobijaju istu jasnoću i uverljivost. Isto tako, stvarnost planinskog svijeta promišlja se iza "materijalnih vapea" u ikonopisu.

Uporedimo gornju izjavu Grgura iz Nise sa onim stilskim elementima koji su prirodni za ikonopis. Carski portreti se u našem pogledu lako kombinuju sa posebnim ceremonijalnim postavljanjem lika prikazane osobe, sa ritualnom ili etiketnom prirodom njegovih gesta. Upravo je ovakav ritualizam karakterističan za jezik ikonopisa, u kojem dolazi do „konkretizacije arhetipske forme“ 60.

Odjeća svetaca njihov je postojan atribut, fiksiran ikonografskim originalima, odgovara obredu svetosti, kao što je regulirano odijelo vojnika ili dvorjana. “Krune pravde” također nam nisu nepoznate: prisjetimo se slike povorke mučenika i mučenika u ravninskim mozaicima. Sveci nose svoje krune. Apsolutni znak "krune pravednosti" je svakako nimbus. „Aureol u značenju svetosti okružuje glavu osoba prikazanih na slici katakombi, tek od druge četvrtine 4. veka... oreol u najstarijoj epohi je okružen gotovo isključivo glavom Spasitelj" 61. Ovakva hronološka podudarnost upotrebe oreola u kanonskoj umetnosti kao znaka svetosti i govora o „kraljevstvu“ i „vencima pravednosti“ u patristici, uticaj carske ikonografije na ikonografiju Spasitelja je vrlo simptomatičan, čak i ako ne mora se direktno isticati uticaj jednog ili drugog teološkog teksta na ikonopis... Govorimo o atmosferi tog doba i teološkim pogledima koji ga definiraju.

Vratimo se na priču o Grguru iz Nise. “To su kao da su boje slike koje oslikavaju pravi izgled višestrane i raznolike: ovo nije rumenilo i bjelica, nije neka njihova mješavina jedna s drugom, a ne crna linija koja prikazuje obrve i oči, a ne nekakvo mešanje boja, kojim se ističu dubinske crte, ni u šta pravljeno rukama slikara; umjesto ovoga - čistoća, bestrasnost, blaženstvo... Ako nađete nešto drugo, čime se prenose crte Božanske ljepote, onda ćete za njega pronaći upravo onu sličnost koja ostaje u našoj slici. Božanstvo je um i riječ... Bog je i ljubav i izvor ljubavi... Dakle, bez toga se mijenjaju sve karakteristike slike”62.

Nema veličanstvenijeg odlomka koji opisuje vizantijsku estetiku. Ovdje bi se moglo govoriti o apofatičkoj slikovitosti teksta, ali pozitivne definicije ikonopisne slike imaju neuporedivo velike zasluge. U ovom opisu, za istoričara umetnosti, važno je opisati tehnike slikanja, date u njegovom početnom delu. Opis promišljanih osobina božanske lepote izražava krajnji cilj ikonopisa - hvatanje prototipa. I tu ljubav postaje dominantna definicija kao odraz sveukupnosti vrlina i savršene ljepote. U radovima iz istorije slikarstva ili estetike ovo dominantno svojstvo se često ne ukazuje, u svakom slučaju ne određuje početno gledište o svojstvima slikovne slike. Nije slučajno da je citirane fragmente koristio Ivan Damaskin kao mjerodavan patristički dokaz u svojim "Zaštitnim riječima" i da su im priloženi komentari63. Jovan Damaskin pribegava još jednom fragmentu – opisu „Žrtve Abrahamove“ iz Reči o božanstvu Sina i Duha Svetoga i o Abrahamu, rečenom u Carigradu64.

Istu ekfrazu citiraju oci VII Vaseljenskog sabora i oni je tumače. Jedan od osnivača povijesti ranovizantijske umjetnosti, D.V. Ainalov, ovaj tekst naziva jednim od rijetkih i stoga dragocjenih dokaza o formiranju glavnog kompleksa ikonografskih formulacija i stila ranih spomenika. Priroda ekfraze je takva da D.V. Ainalov, pribjegavajući njoj, govori o naturalističkoj interpretaciji scene65. Međutim, i kasniji tekst Laika i obrazloženje otaca VII Vaseljenskog sabora ne ostavljaju nikakvu sumnju da je ova slika samo polazište za razvoj liturgijske slike.

Okrenimo se aktima Vijeća. “Često sam viđao slikoviti prikaz ove patnje, i nikada nisam prošao pored ovog prizora bez suza: umjetnost tako živo prikazuje ovu priču. Isak leži ispred svog oca na samom oltaru, klečeći i zabačenih ruku; otac, koji stoji iza dječaka (kako piše iz rukopisa) na savijenom kolenu, i lijevom rukom vuče sina za kosu prema sebi, saginje se do lica gledajući ga sažaljivo, a desnom usmjerava svoju naoružanu ruku nož da ubije sina, a ivica noža dodiruje tijelo; tada mu dođe glas odozgo, zaustavljajući stvar." Najslavniji uglednici su govorili: „Ovako sam dotakao svog oca; naša ova slikovita slika; čak je i plakao." Vasilije, presveti episkop Ankire, rekao je: „Otac je često čitao ovu priču i verovatno; nije plakao: ali kada je ugledao njenu slikovitu sliku, zaplakao je."

Jovan, najčasniji monah i prezviter i predstavnik istočnih arhijereja, rekao je: „Ako je ovaj učitelj imao koristi i izazvao suze da poteku suze od slikovitog prikaza ove priče, koliko onda više. donosi propast i koristi za neobrazovane i proste "... Teodor, presveti episkop katanski, rekao je:" ako je sveti Grigorije, budno razmišljajući o božanskom, zaplakao kada je ugledao slikovni lik Avrama, onda koliko više može li biti koristan i izazvati potoke suza iz publike slikovit prikaz ekonomije utjelovljenja Gospoda našeg Hrista, nas radi ovaploćenog?" Njegova Svetost Patrijarh (Tarasije) je rekao: "Kada bismo vidjeli ikonu koja predstavlja raspetog Gospoda, zar ne bismo plakali?" Sveta Katedrala je rekla: „Ovo je veličanstven prizor; poslije; da se u njemu poznaje visina poniženja nas radi neljudskog Boga”66.

Ovdje, s obzirom na tekst Grigorija Niskog u njegovom odnosu prema dogmi o poštovanju ikona i ikonopisnom kanonu, istaknimo sljedeće: prvo, citirani tekst svjedoči o širokom postojanju opisane ikonografske verzije "Žrtvovanje Abrahamovo" u predikonoklastičnom periodu, i time potvrđuje postojanje ikonopisa kao predanja Crkve... Drugo: pažnju privlače realistična interpretacija radnje i emocionalna zasićenost prizora - ove osobine se javljaju u ranokršćanskoj umjetnosti, koja pored neoplaćene simbolike ima još jedan kanal - karakterizira je naturalizam i iluzornost kasnorimska tradicija. (Tanju liniju koja razdvaja ove slike i slike simboličkog realizma istraživači su dobro razumeli. Tako NP Kondakov odbija da nazove naturalistički interpretirane scene Rođenja Hristovog i Poklona mudraca u slikarstvu katakombi hristološkim slikama). Ovdje nam je važna apologija realizma, koja se može primijeniti ne samo na obrazovne predmete. Stari zavjet, ali i za sliku Božiju, raspeće Isusa Hrista, tj. u novom svojstvu, ovaj realizam čini osnovu simboličkog realizma, u kojem se podvrgava određenim modifikacijama, uključujući i stilske. Treće: u obrazloženju saborskih otaca može se iščitati korelacija između slikovne slike i riječi Svetog pisma. Ovo nije samo tema „slikanje je Biblija za nepismene“, već i preduslov dogmatske definicije Sabora: „Nepovredivo čuvamo sva crkvena predanja, pismeno i pismeno odobrena. Jedna od njih nalaže da se prave ikoničke slike, jer ovo, u skladu sa istorijom jevanđeljske propovedi, služi kao potvrda da je Bog Reč istinit, a ne sablasno ovaploćen, i služi nam na korist, jer takve stvari koje se međusobno objašnjavaju jedni druge, bez sumnje i dokazivati ​​jedni druge”67.

Iz teksta komentara na riječi Grgura iz Nise, i iz teksta Orosa, proizlazi da je glavni smisao stvaranja svetih slika dokaz inkarnacije i ekonomije Isusa Krista. U tom smislu, za nas je važna još jedna točka u stilu istočnohrišćanskog kanona. Slika Hrista se projektuje na sliku hrama u celini: „Sveta Crkva je slika i slika Božija“, piše Maksim Ispovednik u „Mistagogiji“68. Za razumijevanje vizantijske umjetnosti od temeljne je važnosti da u Vizantiji nije postojala odvojena percepcija arhitektonske slike hrama i slike koje ga ukrašavaju – one su bile spojene u jedinstvenu i holističku sliku69. O istom odsustvu podjele vrsta u hramskoj umjetnosti svjedoči i tekst definicije 7. vaseljenskog sabora70.

Važno je napomenuti da se u ranohrišćanskom i ranovizantijskom periodu sam izraz „hram“ primjenjivao samo na paganske građevine, a nazivu vjerskih objekata se pokazuje koncept „crkve“ kao okupljanja vjernika71. Otuda i posledica: razvoj sistema krstokupolnog hrama kao simboličke forme u arhitekturi i razvoj ikonografije i stilistike slikarstva treba posmatrati u bliskoj interakciji kao razvoj ovog. voljskog realizma ili na drugi način - formiranje liturgijskog simbola. Za našu priču važan je trenutak da se spoj kosmologije i antropologije u glavnom toku hristološke teologije ostvaruje u liturgijskim tumačenjima slike Crkve Maksima Ispovjednika, Simeona Solunskog i drugih autora, početak ove tradicije. može se vidjeti u antropološkom sistemu Grgura iz Nise i, posebno, u njegovoj raspravi "O konstituciji čovjeka".

Slika i simbol

U prethodnim poglavljima, tekst rasprave „O raspoloženju čovjeka“ razmatran je u odnosu na kanon i dogmu poštovanja ikona, u vezi s čime je uvedena definicija liturgijskog simbola. Ocrtane su karakteristike simboličkog realizma, zasnovanog na teologiji Kapadokijaca, kao i njegove razlike od neoplatonskog i ranokršćanskog simbolizma.

Kategorija "slika" razmatrana je sa stanovišta epistemologije, estetike, ali je glavni princip bio da se identifikuje njen odnos prema dogmatskoj teologiji kako ranog vizantijskog doba, tako i ikonoklastičkog perioda. Ovakav pristup je zbog važnosti teologije kao dominantnog stiloformalnog faktora za formiranje istočnokršćanske kanonske umjetnosti. Tema “image; simbol ", razmatran na osnovu rasprave " O raspoloženju čovjeka ", daleko od toga da je ograničen na niz pitanja koja se u njemu dotiču i pokrivaju, stoga su u ovom dijelu iste kategorije " slike " i " simbola ” će se uzeti u obzir. Poboljšanja pretpostavljaju sljedeći redoslijed prezentacije:

Jedna od slika koja je dobila svoju interpretaciju u tekstu rasprave je slika kraljevske porodice. Razmatra se u odnosu na teologiju štovanja ikona i formiranje crkvene umjetnosti. Produbljivanje ove teme uključuje razmatranje nekih drugih stabilnih slika, naznačenih kako u tekstu rasprave "O raspoloženju čovjeka", tako i izvan nje, u drugim djelima Grgura iz Nise. Među njima - "slika tabernakula", "otisak na supstanciji".

Veza između neoplatonskog i ranokršćanskog simbolizma i simboličkog realizma je bizantska antika. Razmotrimo odnos teološkog naslijeđa Grigorija Niskog prema umjetnosti "vizantijske antike". Dakle, okrenimo se uzastopnom predstavljanju ovih tema.

"Otisak na supstanci"

Pri bližem razmatranju, teologija štovanja ikona ima niz manjih tema koje migriraju iz djela u djelo svetih otaca. Malo je vjerovatno da je takva stabilnost slučajna. Ove teme istoričari umetnosti ne primećuju uvek, ali su, ipak, za savremenike ovih teologa ili za unutrašnji život tradicije, ispunjene smislom i lako prepoznatljive. Mi ćemo se, pozivajući se na tekstove Grgura iz Nise, dotaknuti nekih od njih. U prethodnom odeljku smo ispitivali „sliku kraljevstva“, ali ovde ćemo razmotriti dve stabilne slike – „otisak o materiji“ i „sliku tabernakula“.

Ikonička slika u teologiji poštovanja ikona često se uspoređuje sa slikom na kamenu, pečatu, novčiću koji ostavlja isti otisak ili trag na drugoj tvari: glini ili vosku. Slavenski paus papir riječi "ikona" - "slika" je također etimološki blizak riječi "rez". Poređenje slike sa pečatom, novcem, kovanim likom je drevno i postojano. Nalazi se kod Teodora Studita, Jovana Damaskina, Vasilija Velikog, Patrijarha Nikifora, međutim, njegovo porijeklo je još predhrišćansko. Dakle, Aristofan, govoreći o kalokagati pravih građana politike, kaže: „... Bivši građani su stari, lijepo kovani novac, taj pravi i punopravni novac koji je bio u opticaju i za Grke i za varvare ... Sadašnji građani - loši, podli - lažni novčići ”72. Vjerovatno se zbog toga Origen, definirajući sliku, oslanja na tradiciju: "ono što ljudi obično zovu...". On razlikuje dvije vrste slika: „Ponekad se slikom naziva ona koja se obično prikazuje ili urezuje na nekom materijalu, tj. na drvetu ili kamenu. Ponekad se osoba koja je rođena naziva u odnosu na osobu koja je rodila, naime: kada su osobine osobe koja je rodila potpuno slične osobinama osobe koja je rođena”73.74.

Nesumnjivo, u novozavetnoj tradiciji izvor su parabole o izgubljenoj drahmi (Lk 15, 8-10), denaru cezarovom (Luka 20, 22-25), o talentima (Luka 19, 11-26). o daljem postojanju ove slike75 ... Arhimandrit Kiprijan piše o njenom prisustvu kod Grigorija Niskog: „Sv. Grgur voli jevanđeljski simbol "Cezarova linija na bakru"; to je slika Boga u čovjeku (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Žena koja čisti sobu i traži izgubljeni novčić uči istu stvar; tražeći izgubljenu, ali ne i uništenu sliku cara na novčiću. Novčić je prekriven prljavštinom i treba ga očistiti ("De virginit"). Sve će to tada sagledati liturgijska teologija: kanon Andreja Kritskog pominje jevanđelsku drahmu; pogrebni tropari objavljuju: "Sedma slika Tvoje neizrecive slave, čak i ako čirevi nose teret grijeha" 76. Ova izjava označava interakciju "slike kraljevske porodice" i "slike na novčiću" kao slike Boga. Vratimo se teolozima poštovanja ikona. Teodor Studit u svojoj „Poslanici Platonu o poštovanju ikona“ piše: „Onda neka bude prsten na kome je upisan lik kralja, i neka bude utisnut na vosku, na smoli, na glini. Pečat će, naravno, biti isti na svim supstancama; supstance se razlikuju jedna od druge; (otisak) nije mogao ostati nepromijenjen na različitim (supstancama), jer nema nikakve veze sa materijalima; ali, odvojen od njih mišlju, ostaje na prstenu. Na isti način, sličnost Hrista, bez obzira koja je supstanca upisana, nema nikakve veze sa supstancom na kojoj se pojavljuje, ostajući u Hristovoj ličnosti kojoj pripada.”77

Evo paralele koju nalazimo kod Grigorija Niskog u njegovoj „Reči protiv Arija i Savelija“: „... On je sveprisutan, i nema mesta gde Bog ne postoji, iako je na nekom mestu bio knez zlobe. . Za zrake sunca n | one su oskvrnjene, padaju na prljavštinu i nečistoću, ali ih čak i uništavaju.“Isušivši ih svojom toplotom: tako se naš Bog zove oganj koji proždire (Jevrejima 12,20).“ 78 Jedan od semantičkih nivoa ove slike je odnos materije. na kojoj je slika Božja, i Prototip u aspektu njihove temeljne razlike. Obratimo pažnju i na činjenicu da Grgur iz Nise ovdje pribjegava liku Božjem, imenujući je, odnosno upoređujući je sa svjetlošću.» , O čemu - u nastavku.

Okrenimo se Jovanu Damaskinu. U „Trećoj reči odbrane...“ on piše: „...u jevanđeljima ga je sam Gospod sa veštim namerama pitao da li je dostojno jesti rod Cezareva, rekao je: pokaži mi denar; i doneo mu kaznu. A On reče: Čiji je to lik? Rekli su: Kesarev. A On je rekao: Odnesite, kao Cezar, kao Cezar, pa čak i kao Bog, kao Bog. Pošto peni ima lik Cezara, on je Cezarev, i / prema tome / vrati Cezarevu. takođe Hristov lik prenesite Hristu, jer je Hristov... Na isti način, kroz ikonopis, sagledavamo sliku Njegovog telesnog izgleda i čuda i Njegovih stradanja. i mi smo obasjani... i poštujemo i klanjamo se Njegovom telesnom liku. I kontemplirajući Njegov tjelesni izgled, mi predstavljamo, koliko je to moguće, slavu Njegovog Božanstva. Jer, pošto se mi sastojimo od dva dela, sačinjena od duše i tela, a naša duša nije gola, nego je pokrivena / telom / kao velom, onda je nemoguće da mi, osim telesno, dođemo duhovnom”79.

U citiranom fragmentu naglasak je, u odnosu na citirane tekstove Teodora Studita i Grigorija Niskog, pomjeren, jer govori o nemogućnosti uzdizanja ka duhovnom, zaobilazeći tjelesno. U raspravi "O raspoloženju čovjeka", u XXVII-XXX poglavljima, Grgur iz Nise također piše o odnosu duhovnog i tjelesnog, pribjegavajući slici pečata, otiska na supstanciji. Ovu temu ontološki tumači, kao obnavljanje u grešnom čovjeku prvobitnog božanskog plana za njega, "bogolikog" u prirodi čovjeka, kroz racionalnu težnju čovjeka ka Prototipu, upodobljavanju Bogu. Ljudsku prirodu karakteriše i tok i transformacija, i nešto stabilno. Kada se tijelo mijenja (povećava se i smanjuje), „ono stoji... ni na koji način zamišljeno samo po sebi, slika koja ne gubi jednom za svagda stigmu koju je na njega nanijela priroda, ali sa svim promjenama u tijelu je izraženo u vlastitim karakteristikama... Iz ovog pravila možete isključiti samo promjenu od strasti, koja mijenja izgled (eidos). Zatim, kao sa vanzemaljskom maskom, morbidna ružnoća skriva sliku (eidos), /a/ nakon što je ukloni logos (razlog) ... skrivena strast slike (eidos) u zdravlju ponovo otkriva svoju znakovi. Dakle, bogolikost u duši nije svojstvena onome što je u našem dodatku što je aktuelno u promjeni i prolazno, nego ono što je u njoj trajno i samoidentično. A pošto eidetičke razlike transformišu kvalitativne razlike rastakanja (raspad nije ništa drugo do mešavina elemenata, a elementima nazivamo ono na čemu se zasniva struktura univerzuma i od kojih se sastoji i ljudsko telo), onda eidos nužno postaje za duša, takoreći, otisak pečata, tako da ono što je utisnuto pečatom više ne može ostati neprepoznatljivo po otisku, već će se prilikom prestrojavanja elemenata ponovo sastaviti kako bi se uskladilo sa otiskom eidos; stvar na kojoj je eidos prvobitno utisnut sigurno će se složiti”80.

Grigorije Niski kaže da primarni elementi u osobi stiču vezu i red, uređeni eidos slikom Boga u osobi. Ovdje ponovo dolazimo u dodir s kosmologijom Grgura iz Nise i teorijom primarnih elemenata. "Bogoličan" u čovjeku ga naređuje kao mikrokosmos; „Bogoličan“ određuje i noumen njegove ličnosti – tu opet dolazimo u dodir sa shvaćanjem ljudske ličnosti, koje su uveli Kapadokijci u vezi sa razvojem trinitarne dogme, i koje je činilo osnovu simboličkog realizma. Promjena osobina izgleda zavisi od uticaja strasti, ali je ukinuta logosom, razumom. Razum, kao početak bogolikosti u čoveku, zahteva i od njegovog telesnog sastava, doslovno - anatomskog, sposobnost opažanja utiskivanja eidosa, stoga, govoreći o "majci tela", Grigorije Niski zaključuje: uz tvrde i tvrdoglave kosti, "kao, voštana naprava na koju su se mogli utisnuti otisci spolja..."81.

Ukratko, govorimo o tome da su određene pečate i žigove aplicirala ljudska priroda. One su u njemu nepromenjene, ovo je u čoveku "bogolično". On određuje redoslijed primarnih elemenata koji čine osobu. Radi se o čovjeku kao mikrokosmosu. Ovaj poredak je personalistički, individua, svojstven njegovom tjelesnom i mentalnom ustroju i nepromjenjiv u njemu, podržan razumom kao čovjekovom sličnošću. Tjelesna, anatomska struktura čovjeka (odnosno struktura više nije na nivou primarnih elemenata, već na sljedećem nivou - RB) stvorena je na način da, poput voska, prihvata ove utiske, jer “ čulne energije” ili osjećaji, budući da su odvojeni, hrane um, koji je jednostavan i nematerijalan, nepromišljan, kao što se ne razmatra Bog. Preovlađivanje razuma kao božijeg obličja u čovjeku održava nepromjenjivost njegovog izgleda (eidos), dok je prevlast strasti jedino što može, poput ružne maske, sakriti crte izgleda (eidos) koje je nepromjenjiv u osobi. Prevazilaženje strasti vraća izgled (eidos).

Dakle, Božja slika u čovjeku određuje odnos njegovog tjelesnog i mentalnog sastava, uređuje ga kao mikrokosmos i definira noumen ljudske ličnosti. „Pošto je duša naklonjena tijelu koje se s njim usklađuje prirodnom vezom i nježnošću, onda je, kao što smo rekli, stopljena sa onim što je za nju njeno. Kao po primijenjenim prirodnim oznakama, duša prepoznaje tijelo s kojim je povezana, a onda se za one koji razlikuju svoju zajednicu ispostavlja da je nepomiješana i odvojiva”82. “Dokaz apsurdnosti tvrdnje da je duša mlađa od tijela, već smo pripremili niže... A to znači da se ne misli, prema helenskoj obmani, da duše, koje se rotiraju zajedno sa svemira, bili opterećeni nekom vrstom poroka i nesposobni da održe korak sa brzinom štapa je pao na zemlju; a također ne tvrditi da je osoba prethodno stvorena Riječju, kao da je kip od smeća, a za ovaj kip se pojavila duša (uostalom, tada će se inteligentna priroda pokazati manje vrijednom od kipa napravljenog od gline . .. Božjom preliminarnom snagom dovedena je u postojanje sva ljudska punoća... Prilikom stvaranja svakog dijela nije se pojavio jedan ispred drugog - ni duša prije tijela, ni obrnuto - da bi čovjek došao u neslaganje sa samim sobom, koje dijeli privremena razlika.“ Grigorije iz Nise navodi ove riječi kao argument protiv helenske mudrosti, mišljenja Klementa Aleksandrijskog i Origena o odnosu između materijalnog tijela i duše u čovjeku. U našem razmišljanju o teologije Grigorija Niskog u njegovom odnosu prema ikonografskom kanonu, važno je sljedeće: pojmove "otisak na vosku" ili "pečat", odnosno "žigove" tumači on (kao i kraljevska vlast) kao svojstva ljudska priroda, to je otisak lika Božjeg.Ovaj "otisak" je obdaren božanskim svojstvima jednostavnosti (integritet, nedeljiv bodlje na dijelove) i nepromjenjivost. Ovo ima veoma važnu posledicu za vizantijsku estetiku. Koncepti: "otisak na materiji", "slika", "eidos" (izgled) - spojeni su, ne samo da su obdareni jednostavnošću, stranom odvajanju i nepromjenjivosti, već sami po sebi određuju red i povezanost primarnog. elementi.

Koncept "slika" je dominantan u vizantijskoj estetici, jer odražava ontološki i soteriološki sadržaj. Stoga, iznesite mišljenje suprotno mišljenju autoritativnih naučnika: O. Demusa, E. Kitzingera, L. M. Evseeve. Njihovo mišljenje se svodi na činjenicu da je osnova kreativnog metoda vizantijskih umjetnika bio strukturni princip koji je O. Demus nazvao "djeljivost" (djeljivost ili napuštanje dijelova). To je ono što ovaj koncept uključuje: „slikarska tehnika helenizma, pretvorena u sistem od tri ili četiri tona, u kojem se glavni ton modificira u jedan ili dva tamnija i isti broj svijetlih tonova..., figure su podeljen na zasebne delove-komponente koje se spajaju, kao u modelima... Kompozicije se lako rastavljaju na delove, a svaki deo se sastavlja sa drugim. Ovo omogućava umjetnicima da izraze novi sadržaj blagom modifikacijom unaprijed napravljenih tradicionalnih formi."

Uz svu uvjerljivost stilskog opisa, takav koncept se čini potpuno neprirodnim predmetu koji se proučava - vizantijskom kanonskom slikarstvu. Sređenost i semantička tačnost pojedinih elemenata likovne forme ne pretvara proces ikonopisca u „sastavljanje modela“ od elemenata konstruktora, već takva „teorija igre“ istiskuje religiozno značenje samog umetničkog stvaralaštva: u kanonske umjetnosti, koncept slike je tema lika Božjeg u čovjeku i asimilacije Prototip i, mislim, određuje osnovu umjetničkog metoda.

Imajte na umu da je koncept „pečata“ koji se razmatra koristio i Atanasije Aleksandrijski: „Duh se naziva životvornim... pomazanim, a postoji i pečat... Sve stvorenje je udešeno Rečju u Duhu." I zbog Duha se nazivamo sudionicima Boga... Oni u kojima Duh prebiva, Duh se klanja.”85 Arhimandrit Kiprijan naglašava, komentarišući ovu izjavu, da oboženje nipošto nije metaforički izraz, već „preobraženo duhovno stanje cjelokupnog psihofizičkog sastava čovjeka“ 86. Ove riječi također izražavaju suštinu onoga što je Grgur iz Nise rekao u svojoj raspravi.

U tom kontekstu, postavimo si još jednom pitanje: da li je legitimno prihvatiti teoriju "djeljivosti" kao osnovu za umjetnički metod Vizantinaca? Integritet slike je taj koji joj omogućava da bude uključena u hijerarhiju slika; kontinuitet ove hijerarhije, koja povezuje sliku sa Arhetipom, je fundamentalan za srednjovekovnu umetnost. Slika postaje dinamičan simbol u sistemu hijerarhije, njena svrha je da sliku uzdigne do prototipa, a u toj asimilaciji se vrši povratak izvornoj ideji čovjeka, transformacija njega i stvorenog svijeta, kosmosa koji je dio čovjeka kao mikrokosmosa.

"Bogoličan" - "eidos" (izgled) određen je izvornom idejom osobe, ali kao rezultat njegove grešnosti, može biti iskrivljen strastima. Za ovaj iskrivljeni izgled, Grgur iz Nise koristi koncept "maske". Ova upotreba riječi je vrlo simptomatična: arhimandrit Kiprijan ističe da su pojam "ličnosti" uveli Kapadokijci, u vezi sa razvojem kategorija koje pojašnjavaju trinitarnu terminologiju; ranije se, u sličnom smislu, ta riječ upotrebljavala za označavanje maska, maska, glumac87. Iznad je rečeno o smislu koji je u antropologiji Grgura iz Nise povezan s konceptom "eidosa": ovaj koncept označava noumen ljudske osobe, njeno sveto značenje. Posljedica za estetiku koja proizlazi iz ove opozicije "izgled" i "maska" je sljedeća: ikona označava oboženo bestrasno stanje osobe, njen suštinski nepromjenjivi eidos.

U citiranom fragmentu rasprave Grgura iz Nise uvedena je još jedna slika - zemljani kip, kip od brenija. Tražena je kao vizuelna ilustracija, ali ćemo joj obratiti pažnju kao atribut antičke kulture. Antički kanon je predstavljen prvenstveno skulpturalnim, a srednjovekovni kanon ikonopisom. Kontrast između "zemljanog kipa" i "otiska na materiji" (ikona, slika) u tekstu rasprave dobiva indirektno objašnjenje. Ovdje se okrećemo tom razumijevanju čovjeka, koje je osnova "simboličkog realizma". U citiranom fragmentu rasprave Grgur iz Nise otkriva svoj kritički stav prema platonističkoj tradiciji u tumačenju pitanja o porijeklu duše i tijela. Tu je ukorijenjena razlika u razumijevanju simbola među neoplatoničarima i Kapadokijcima, tu se razdvajaju neoplatonički simbolizam i simbolički realizam. U kipu preovlađuje materijalni princip, dok duša učestvuje u materijalnom, opterećena porokom. U „otisku na materiju“ ni duša se ne pojavljuje ispred tela, niti obrnuto: „Pošto je čovek, koji se sastoji od duše i tela, jedno, mora se pretpostaviti zajedničko poreklo njegovih sastava, tako da nije ni stariji ni mlađi od sebe, kada bi tijelo u njemu imalo prednost, a ostalo bi slijedilo”88.

Grgur iz Nise više puta se okreće slici kipara. Razmotrimo još jedan primjer: „To se može vidjeti kod kamenorezaca. Umjetnik treba da zamisli izgled neke životinje u kamenu. Postavivši sebi takav cilj, on prvo sa kamena sastruže tvar koja je na njemu izrasla; zatim, odsijecajući od njega suvišno, proizvodi, oponašajući pretpostavljeno, svoju prvu sliku, tako da čak i neiskusna osoba može naslutiti po njegovom izgledu o svrsi djela. Nastavljajući dalje procesiranje, približava se željenoj slici. Zatim, prenevši savršenu i tačnu formu, privodi rad kraju... Pretpostavljajući nešto slično o duši, nećemo se ogriješiti o stvarnost... Ali kao i u radu s kamenom, sličnost se postizala postepeno i malo po malo, isprva slaba, a po završetku rada - savršena, a kada se umetnu organi, slika duše se manifestuje na isti način: nesavršena u nedovršenom i u potpunom savršeno..." 89

I ovdje, kao iu gornjim fragmentima poglavlja IV i V, slika je dinamički simbol. Slika životinje koju je stvorio vješti rezbar uspoređuje se sa slikom Boga, utisnutom u osobu. Nekoliko značenja koegzistiraju paralelno: prvo, konstitucija ljudskog tijela je slika mentalne konstitucije osobe, a drugo, ona je, zauzvrat, obličje Boga. U ovom tekstu je jasno prisutan i treći stepen asimilacije. Vidljiva upisana slika se poredi sa osobom kao slikom Boga. Savršenstvo utiskivanja božanskih osobina istiskuje u čoveku njegovu stvorenu prirodu, njegovu bestijalnost: „...učešće u strasnom i životinjskom rođenju ne dozvoljava da božanska slika odmah zablista u stvaranju, već na dosledno poznat način iz materijalnog i više životinjskih karakteristika duše vodi čoveka ka savršenstvu."

Grgur iz Nise ilustruje stjecanje sličnosti s Bogom ojurazom čovjekovog uspona od obličja životinja, bez riječi, do sjaja Božanskog. I paralelno: transformacija grube i koštane materije božanskim sjajem. I jedan i drugi semantički niz dobro je objasnio Grigorije Bogoslov, on kaže da je čovjek „racionalna životinja“, u kojoj je Bog „tajanstveno i neobjašnjivo povezao prah s umom, a um s duhom“91. Grgur Bogoslov Helenski "prekorava da je za njih sjaj tijela bio nevjerovatan" 92.

Vratimo se opet refleksiji ovih kategorija u stilu kanonske umjetnosti. Slika je u početku isklesana od grubog kamenog bloka. Ovdje je krajnja oznaka materijalnosti, volumena, sjekača koji savladava otpor stijene kamena i ostavlja trag. Ali na kraju fragmenta, na istoj slici, originalne crte su izbrisane, jer su apsorbirane i prožete svjetlošću. Ako uzmemo u obzir grafičku i prostornu strukturu ikonopisa, ona ima stereometriju kristala, ozloglašenu ravnost u njima. Rupa na ikonopisu ili fresci je izgrebana grafom, ovaj crtež je lišen aproksimacije, jer nedvosmisleno svjedoči o istinama vjere, svako zamućenje, maglina slike u njemu je neprikladno. Ispitivanje spomenika kanonske umjetnosti pokazuje da je ikonopis naslijedio principe antičkog skulptorskog kanona, ali antički kanon doživljava suštinsku promjenu, jer dobija novo svojstvo - "sjaj tijela". Svetlosni princip, kao znak božanskog prisustva, izaziva još veće zgušnjavanje forme, ali istovremeno, svetlost koja ga obuhvata i proučavana njime, menja red percepcije volumena i prostora u poređenju sa drevni.

Zakone kontraposta, hijazme, enhetelije, paratakse, raksa, proporcija razvili su antički kipari klasičnog doba. Prihvatili su ih i vizantijski majstori. Podsetimo se da je do 7. veka Carigrad bio hranjen umetničkim tradicijama starih centara helenističke kulture, uključujući helenizovani Istok. Ovaj uticaj takođe određuje izbijanje "renesanse" u vizantijskoj kulturi. Naslijeđe antičkog kanona u vizantijskoj recepciji preneseno je i u zemlje koje su prihvatile kršćanstvo iz ruku Vizantije, koje često nisu imale tradiciju prikazivanja osobe, barem usporedive s antičkom. U glavnim tokovima istočnokršćanskog kanona uočeno je i antičko nasljeđe koje je pretrpjelo dramatične promjene u kulturi Bizanta.

Jovan Damaskin često ima sliku šatora. On pribjegava ovoj starozavjetnoj slici, pobijajući glavni argument ikonoklasta - starozavjetnu zabranu stvaranja slika. Jovan Damaskin ukazuje na navodnu kontradikciju prisutnu u biblijskom tekstu: „Recite mi pitanje: Bog je jedan Bog? Da, reći ćete, kako mi se čini, jedan zakonodavac. Dakle, zašto On izdaje suprotne zakone?.. Dakle, ako zakon zabranjuje pisanje slika, a tamo postoji / kao da / je prednji zid koji pokriva sliku, šta ćemo onda reći? Ako je tabernakul sjena i slika slike, zašto onda zakon ne naređuje slikanje slika? Ali to nije tako, ne. Ali svaka stvar ima bolje vrijeme”93. Dalje u tekstu, slika tabernakula se poredi sa inkarnacijom, ali ovo nije direktno poređenje. Nećemo pribjeći razmatranju svih aspekata ove slike u teologiji Jovana Damaskina. Napominjemo samo da je on jedan od najznačajnijih u "Tri zaštitne riječi"... Ovaj simbol je aktivno uključen u tradiciju likovne umjetnosti, ovdje je u korelaciji sa likom Majke Božje, slikom hram, slika univerzuma.

Čini se prikladnim pozvati se na to kako ga tumači Grgur iz Nise. U tekstu rasprave "O raspoloženju čovjeka" nema slike Šatora, ali zbog njegovog značaja za tradiciju poštovanja ikona, razmotrimo njegovo tumačenje u drugom tekstu sveca iz Nise - u rasprava "O životu Mojsija zakonodavca" 94. Grigorije iz Nise govori o tabernakulu. Tajna Mojsija kako je tumači Grgur iz Nise primjenjiva je na simbole kanonske umjetnosti i na tradiciju liturgijskih tumačenja. Prema Grguru iz Nise, tabernakul koji nije napravljen rukama je konačna kontemplacija Mojsija, hram koji nije napravljen rukama. U "obrnutoj perspektivi" hramske umjetnosti, hram se može smatrati "svetilištem teologije Boga". U njemu Mojsije razmatra inteligentne sile koje podržavaju svemir.

Odavde dolazi kosmološka simbolika hrama, kao i u ikonografskom programu - slika nebeske hijerarhije. Ainalov ukazuje na činjenicu da je u minijaturi rane vizantijske knjige slika tabernakula služila kao vizuelni model univerzuma95.

Nematerijalni tabernakul, prema objašnjenju Grgura iz Nise, jeste Hrist. Ovo tumačenje definiše sliku Crkve kao sliku osobe i sliku Krista, koja je, zauzvrat, uporediva sa strukturom crkve s križnom kupolom, što ukazuje na pomirbenu žrtvu Save. telo, i lik Pantokratora u ogledalu kupole 96. Grigorije iz Nise kaže da je tajna Mojsijeva vizija slika ljudske duše. Slično tumačenje Crkve nalazimo i u "Mistagogiji" Maksima Ispovjednika. U suštini, iz tumačenja Grigorija Niskog o kontemplaciji tabernakula, slijede glavni simboli "Mistagogije" kao liturgijskog tumačenja: Crkva kao slika i slika Božja, slika svijeta, slika duša, slika čoveka. Zbog ove okolnosti moguće je ustvrditi da je tumačenje Grgura iz Nise o tajnom Mojsijevom reniju direktno usporedivo sa simbolikom arhitektonskih oblika križno-kupolne crkve i njenih zidnih slika. U svojoj raspravi O raspoloženju čovjeka, Grgur iz Nise izvodi svoju trihotomiju također iz tajne Mojsijeve vizije, njegovog mističnog tumačenja. Ova sličnost tekstova sugerira da je kategorija "simbol" u raspravi "O raspoloženju čovjeka" također povezana s mističnom osnovom tumačenja.

Florovski napominje da traktat "O raspoloženju čovjeka" nije simboličko-alegorijsko tumačenje Knjige postanka u duhu aleksandrijske egzegeze. Razlog ovdje vidimo u prijelazu sa simboličko-alegorijskog pripovijedanja na konstrukciju samog teksta po pravilima „simboličkog realizma“. U tekstu, zaista, postoji „koherentnost i urednost onoga što se čini suprotno, a / zapravo/ je usmjereno ka istom cilju, jer božanska sila tako nalazi nadu za beznadežno i ishod nemogućeg. 97.

Grgur iz Nise povezuje dva pola u strukturi dinamičkog simbola: pouzdanost naučnih informacija i istinitost duhovnog znanja. Kao što je gore spomenuto, karakteristične karakteristike kosmologije "velikih Kapadokijanaca" su, prvo, ideja stvaranja vremena, i, drugo, tvrdnja ideje da je svijet stvorio Bog: stvaranje svijet se u njihovoj kosmologiji pojavljuje ne kao mit, već kao stvarna činjenica... Filozofska kategorija "vremena" dovela je Kapadokijce u teologiju u vezi sa pobijanjem Arija, koji se pozivao na istu kategoriju u lažnoj nauci o Hristu, odnosno uveli su je Kapadokijci ne zbog ostvarenja svojih naučnih interesima, ali je to zahtijevala hristološka teologija.

Kapadokijanci predstavljaju biblijski izvještaj o Šestodnevu kao stvarnost. Ovu stvarnost stvaranja oni prate sa svom doslednošću, uključujući i na nivou primarnih elemenata materijalnog sveta, i na nivou anatomske strukture ljudskog tela. Podaci klasičnih nauka su traženi, u skladu sa stepenom njihovog razvoja na Državnom univerzitetu stoljeća: astronomije, fizike, geometrije, medicine i drugih disciplina. Oni nisu traženi kao ilustracija, već kao pouzdana naučna saznanja, ujedinjena jasnim značenjem u jedinstven i holistički sistem, koji je stekao red, koherentnost i duhovno značenje. Ova filozofska sinteza se provodi, kako primjećuje Florovski, ne više na nivou filozofije, već na nivou teologije. Ostvarenje ove sinteze je trihotomija antropologije Grgura iz Nise, zasnovana - ponovo naglašavamo - na tajnoj Mojsijevoj viziji, na iskustvu teologije samog Grgura iz Nise.

Istraživači teološkog nasleđa svetog Grigorija Niskog primećuju u njemu kombinaciju naizgled kontradiktornih osobina: znanje svestrano nadarenog naučnika u skladu je sa značajem filozofskih uvida, a on je istovremeno i jedan od najdubljih mistika. Realistična, naučno tačna slika, kod Grgura iz Nise, istovremeno je usmjerena na prenošenje mističnog značenja. Ne postoji jaz između ovih sfera ljudskog znanja, on je u principu otklonjen. Ispravnost i uvjerljivost naučnog iskustva i istinitost spoznaje Boga potvrđuju jedno drugo, što je osnova "simboličkog realizma". Nesumnjivo je da su i nauka i filozofija hijerarhijski udaljene od istinskog znanja, podređene su mu. „Moralna i prirodna filozofija, geometrija, astronomija, književna djela i sve što se poštuje od onih koji su izvan Crkve, zapovijeda učitelj vrline (Mojsije), uzimajući u vidu zajma od bogatih u svemu tome u Egiptu. , da ga čuvaju kako bi ga iskoristili s vremenom, kada će biti potrebno ukrasiti božanski hram sakramenta verbalnim bogatstvom“, piše Grgur iz Nise u raspravi „O životu Mojsija Zakonodavca“98. "strukturni pojmovi"

Okrenimo se "strukturalnim" terminima koji su uključeni u definiciju kanona kao sistema proporcija. Istaknimo ih u tekstu rasprave Grgura iz Nise. Pratićemo redosled priče. Sveti Grigorije prvo razotkriva sliku kosmogonije, okreće se tumačenju Šestodneva. Ovdje su već uvedene opšte "strukturne kategorije". U tekstu Grigorija Niskog, ovo je kretanje i mir: "...sve pojave u stvaranju, voljom Božjom, nastaju, suština naraštaja / kretanja i odmora" 99.

Ove kategorije su međusobno povezane i sa drugim kvalitativnim definicijama, kao što su: centar, neprikosnovenost (čvrstoća, tvrdoglavost). Kombinacija kretanja i mirovanja ima karakter istovremenog privlačenja i odbijanja suprotnosti, međusobnim dodirom suprotnosti nastaju fenomeni stvorenog svijeta: „A pošto su nebo i zemlja suprotni jedno drugom zbog suprotnog smjera kretanja. djelovanje (energija) ovih razdvojenih entiteta, tada stvorenje koje se nalazi između suprotnosti dijelom učestvuje u susjedstvu s njom, posredujući između krajnosti, tako da kroz taj srednji kontakt suprotnosti postaje očigledan”100. Sve pojave stvorenog svijeta sastoje se od četiri primarna elementa, elementa: vode, vatre, zemlje, zraka. Prisutnost istih primarnih elemenata sv. Grigorije neprestano razlikuje u svemu stvorenom biću, na primjer, „...sputano disanje grozničanih bolesnika, kod kojih je vatreno neprirodno pojačano, postaje sve češće, kao da srce pokušava da ugasi plamen koji mu je svojstven. dodatni vazduh" 101. U njima, u najvećoj jednostavnosti, djeluju suprotne energije. Ako pokušate slijediti misao o najopštijim strukturalnim zakonima koje je u svom dogmatsko-filozofskom sistemu identificirao Grgur iz Nise, onda biste trebali obratiti posebnu pažnju na sljedeći fragment traktata: „... čitav sadržaj našeg riječ će, možda, pokazati koherentnost i sređenost čija se čini suprotnost, ali je (u stvari) usmjerena ka istom cilju, jer božanska sila tako nalazi nadu u beznadežnom i ishod nemogućeg”102.

Čini se da je potraga za mjerom i proporcijom jedna od stalnih briga autora teksta. U tom smislu indikativna je čak i filološka analiza početka teksta: „Kada bi se vrline nagrađivale vrijednim predmetima, onda bi, kako reče Solomon, cijeli svijet stvari ispao mali da bi postao jednak tvojoj vrlini. Jer poštovanje prema vama zahteva zahvalnost, koja vrednije od bogatstva... Ali Sveta Pasha zahtijeva uobičajeno prinošenje dara ljubavi, a mi donosimo tvoju mudrost, o čovječe Božji, dar koji, iako siromašniji od onoga što bi bio dostojan da pripremiš, ipak nije manje od toga to je u našoj moći. Ali ovaj dar je riječ, iz siromaštva našeg razmišljanja...”103. Slika rođena iz uvodne reči, - mjera koja se neprestano koleba: Nepromjenjivost i nepokretnost označava sv. Grigorija kao svojstva božanske prirode, ali da stvorenju obdarenom ovim znacima ne bi dato obožavanje koje priliči Bogu", božanska mudrost je promenila osobine, stvorivši nepromenljivo nepromenljivo, a nepromenljivo promenljivo nepromenljivo..." "Tako, priroda, kao od stepenica, odnosno od osobenosti (idioma) života, završava put uspona od najmanjeg do savršenog”104. Redosled kombinovanja „sistema“ i „podsistema“ je sledeći: „... Verbalno sadrži ostalo, a čulno uvek ima prirodnu vrstu, a u prirodnom uvek postoji samo materijalno“ 105. Ovaj hijerarhijski poredak povezan je s konceptom trihotomije, koji je uveo Grgur iz Nise, koji odražava odnos između kosmologije i antropologije, kao i - i uglavnom - utiskivanje Božje slike u čovjeka. Ovdje moramo imati na umu da u svom tumačenju Knjige Postanka, Grgur iz Nise, u početnim poglavljima rasprave, skreće pažnju čitatelja na činjenicu da princip stvaranja svijeta nije hronološki, već hijerarhijski. Koncept hijerarhije povezuje se s jednom od „strukturnih kategorija” - kategorijom proporcija: „Priroda / čovjek / dominira i održava onu materijalnu hipostazu u kojoj (materijalno) se pojavljuje oku.

Dakle, sve dok jedno posjeduje drugo, učešće u istinskoj ljepoti prolazi kroz cijelu seriju na proporcionalan način, ukrašavajući svaki put kroz više koje je neposredno uz njega." Hijerarhijski poredak pretpostavlja i poredak kretanja: „Ali ako dođe do raspada ovog dobrog srodstva, drugim riječima, on će, naprotiv, slijediti niži, onda samu supstanciju, koja je već otišla od prirode, otkriće svoju ružnoću (jer je sama supstancija bezoblična i nepostojana, a njena bezobličnost će pokvariti ljepotu prirode koju krasi um) 107.

Koncept "proporcije" povezan je s konceptom "ljepote" i konceptom "forme", ali uređenje supstanciji daje "bogoslično" u ljudskoj prirodi - um koji komunicira s Bogom. Ako se redoslijed razbije u hijerarhiji, „... ružnoća supstance se prenosi kroz prirodu na sam um, tako da se lik Boga ne može vidjeti u obilježjima kreacije. Jer tada um poput ogledala stvara slike (ideje) obrnute strane dobra i briše manifestacije sjaja dobra, odražavajući bezobličnost materije. I na taj način dolazi do nastajanja zla, koje se provodi kroz neprimjetno lišavanje ljepote”108.

Koncept proporcije je kvantitativna kategorija. Kvantitativnu definiciju ljudske prirode u njenom odnosu prema Bogu izrazio je Grgur iz Nise na sljedeći način: „Savršena vrsta dobrote sastoji se u tome da se osoba dovede iz nebića u biće i učini da je oskudna u blagoslovima. A kako je takva lista pogodnosti velika, nije je lako obuhvatiti brojkama. Dakle, Riječ je svojim glasom sve to zajednički označila, govoreći da je čovjek stvoren na sliku Božju”109. Ali ovdje ne govorimo o konkretnoj osobi, već o osobi općenito, o cijeloj ljudskoj prirodi. „Ali za svako od stvorenja treba da postoji nekakva granica i mjera, mjerena mudrošću Stvoritelja..., jedna osoba je obavijena kvantitetom u cijelom tijelu i postoji kvantitativna mjera njegove hipostaze, koja je ograničena ...” 110. Evo i dodatne definicije: „Bog je po prirodi jednostavan i nematerijalan, bez kvalitete, bez veličine i složenosti i stran spoljašnjim obrisima, svaka supstanca je sadržana u prostornoj udaljenosti i ne može se sakriti od čulnog opažanja, prepoznatljiva je po boji, ali izgled, po zapremini, po količini, po elastičnosti i po svemu drugome poznatom u njemu, što se nikako ne može pripisati božanskoj prirodi”111. (Obratimo pažnju na činjenicu da je jedna od bitnih karakteristika supstance njen volumen, prostorni obrisi. Odsustvo spoljašnjeg obrisa je Božije svojstvo. Nije li to izvor ozloglašene "ravnote" ikonske slike? : intenziviranje svjetlosnog toka koji izlazi iz ikone stvara utisak da neke od prostornih karakteristika slike nedostaju).

Kvalitativne karakteristike supstance (idiom) Grgur iz Nise smatra skupom nezavisnih kvaliteta u odnosu na subjekt (prvo skrećemo pažnju na činjenicu da se Grgur u definisanju materije kao supstrata kvaliteta pridržava aristotelovske tradicije). , što primjećuje prevodilac i komentator rasprave VM Lurie. značajno u perspektivi daljeg razmišljanja o odnosu kanona vizantijskog i antičkog kanona): „Ali svaki tip kvaliteta je određen logosom iz predmeta. . Logos je inteligentna, a ne tjelesna kontemplacija. Na primjer, kada se kontemplira neki predmet - životinja ili drvo ili nešto drugo što ima materijalnu kompoziciju, onda mentalnom diskriminacijom poimamo mnogo toga o subjektu, a sve to, promatrano zajedno, ima svoj vlastiti logo zasebno i nepomiješano. Na kraju krajeva, tu su i drugi logotipi u boji, i drugačiji logoi gravitacije, a opet drugačiji logotipi kvantiteta i karakteristika taktilnog kvaliteta. Uostalom, mekoća, dužina i sve

ostali imenovani se ne poklapaju u logosu, ni s drugim, ni s tijelom. A onda, čim je pametno boja, pametno je elastičnost, kvantitet i sve druge takve osobine, i, štaviše, uklanjanjem svake od njih iz subjekta, nestat će zajedno cijeli logos tijela, moramo zaključiti: da u čijem odsustvu nalazimo razlog nestanka tijela, zajedno, ono čini materijalnu prirodu. Uostalom, kako nema tela koje nema boju, izgled, elastičnost, zapreminu (prostor), težinu i sve druge osobine, od kojih svaka nije tijelo, već se sama po sebi ispostavlja da je nešto drugačije od tijela, i obrnuto - kroz zbir imenovanih zajedno - tjelesna hipostaza se proizvodi.

Iz navedenog slijedi zaključak, primjenjiv na formiranje kanonske umjetnosti: „strukturne kategorije“ imaju pametnu (logističku) prirodu, obuhvataju obje kategorije prostorne konstrukcije, kao što su: volumen, prostor, simetrija, centar, pol i druge kvalitativne karakteristike (boja, težina, karakteristike taktilnog kvaliteta). Ove karakteristike su "logotipi" i kao takvi izgledaju kao idealne karakteristike i parametri. Odavde se u slikovnom jeziku kanona pojavljuju čiste primarne boje, podijeljene u nekoliko različitih nijansi i tonova, jasna stereometrija volumena, linija sastavljena od dvije glavne vrste kretanja - u pravoj liniji i u krugu. , koji se spominje u teoriji "djeljivosti". Redoslijed korelacije ovih logoa određuje individualne kvalitete predmeta i njegovog materijala, materijalnu kompoziciju.

Strukturna korelacija elemenata ljudske prirode određena je, kao što je gore pomenuto, hijerarhijskim redom, ova hijerarhija je zatvorena Božanskim principom. Uprkos činjenici da su nepromjenjivost, nepokretnost, jednostavnost i nepromišljenost karakteristični za Boga, kao svojstva božanske prirode, Bog se očituje svim ljudskim percepcijama, razlog tome je Inkarnacija. „On meri Svoju nepodnošljivu i ogromnu veličinu ljudskim očima, a budući Bog, On je čovek... video je i Oca (jer je Sin, po Apostolu, lik nevidljivog Boga): videvši Mene, video je Oče također (Jovan 14:19): tako i kroz ono što je rečeno u Pismu u skladu s mjerom našeg sluha... mi na odgovarajući način shvatamo Njegovu misao. On se pojavio kao Bog, opisan tijelom: dakle, radi našeg sluha, on je naviješten Riječju koja je umanjena u usporedbi s veličanstvom Božanskog.”113

Dakle, inteligentni, logički princip se razmatra zbog inkarnacije Logosa, proporcionalno našoj sposobnosti da opažamo Boga. Dakle, koncept liturgijske slike, odobren kanonom i dogmom ikonopisa, projektuje se na "strukturne kategorije". Načela dihotomije i trihotomije svojstvena antropologiji Grgura iz Nise mogu se nazvati osnovnim strukturnim principima koji određuju zakon hijerarhije.

Kao što je već napomenuto, "strukturni" koncepti koji odgovaraju svjetonazoru tog doba su ukorijenjeni u njegovim dogmatskim i filozofskim konceptima, ali se određeniji razvoj postiže u egzaktnim i prirodnim znanostima, kao što su geometrija, akustika, fizika tijela, astronomija. Medicinsko znanje, već anatomsko, takođe pripada sistemu proporcija koji određuje građu ljudskog tijela. A. Martynov u djelu „Učenje sv. Grgur iz Nise o prirodi čovjeka” piše da je sv. Gregory je imao široko znanje o medicini. Oni su se odrazili u raspravi "O raspoloženju čovjeka". Okrenimo se poglavljima o prirodnim naukama u raspravi.

U istoriji Vizantijsko slikarstvo„VN Lazarev114 sa izuzetnom tačnošću ističe da je umetnost Vizantije antropomorfna, ovaj antropomorfizam se vezuje za doktrinu o ovaploćenom Logosu, da su se u razvoju ovog problema vizantijski majstori često okretali nasleđu helenističkog slikarstva, nalazeći u njemu brojne gotovih tehnika: „Od helenizma su pozajmili iluzionističku tehniku ​​koja je sprečavala da ravnina potpuno apsorbuje zapreminu figure; od helenizma su naslijedili osnovni sistem proporcija koji je lik štitio od rastvaranja u geometrijski ornament”115. Srednjovjekovni kanon je nesumnjivo preispitao pravila kanona antike, ali ga je ipak u potpunosti uključio u utroba svoje stvaralačke laboratorije. Vizija osobe srednjovjekovnog majstora nije lišena krajnje plastične konkretnosti i ekspresivnosti. Izvanredna je činjenica da su osnovu vizantijskog znanja o građi ljudskog tijela podaci antičke medicine.

VM Lurie ukazuje na autorovo direktno obraćanje Galenu i Hipokratu. Kao što je već spomenuto, Vasilije Veliki je studirao medicinu, vjerovatno je osnovao prvu kršćansku bolnicu, stručna znanja i vještine Grgur iz Nise preuzeo je od svog starijeg brata, vjeruje se da je imao medicinsku praksu. Međutim, u ovom slučaju se ne čini značajnom širina hijerarhijskih horizonata, već univerzalnost srednjovjekovne kulture koja skladno objedinjuje različite sfere znanja.

Evo samo nekih fragmenata teksta koji opisuju tjelesni sastav osobe: "Kosti, hrskavice, vene, arterije, vlakna, ligamenti, meso, salo, kosa, žlijezde, nokti, oči, nozdrve", uši, sve ovo i još hiljadu, - sve je odvojeno jedno od drugog raznim osobinama... "116. Ili - evo slike skulpturalne prostranosti:" Na isti način se o srcu može pretpostaviti da je raspoređeno kao u sigurnu kucu, utvrdjenu zahvaljujuci najtvrdim kostima koje je okružuju.ima kicmu sa obe strane prekrivene lopaticama.S obe strane opkoljavajuci raspored rebara otezava pristup onome sto je unutra.A ispred grudne kosti i par ključnih kostiju, tako da je srce zaštićeno sa svih strana od vanjskih smetnji. ”117 Ovaj fragment daje „horizontalni rez“, otkrivajući svrsishodnost strukture ljudskog skeleta. U „anatomskom atlasu“ Grigorija od Nise, prethodi joj jednako impresivan spektakl: "... ova sila se vidi u mozgu i njegova kora, a od nje svi pokreti zgloba, sve kontrakcije miša, svi produktivni udisaji i sve što se njima prenosi na svaki od dijelova, pokazujući naš zemljani kip kako djeluje i kreće se, kao da (ispod uticaj) nekog mehanizma118.

Krutost linearnih konstrukcija vizantijskog kanona, kako nam se čini, zasniva se na vrlo preciznom poznavanju mehanizama kretanja, strukture cijelog skeleta u cjelini i rasporeda njegovih zglobova, tetiva i mišića koji oblačiti kosti. Grafički jezik ocrtava mehanizam "zemljane statue". Na primjer: „A vid je prekriven trepavicama, poput olovnih uređaja - toliko su teške - da padaju preko očiju. Sluh grub od tih istih isparenja, kao da zatvara slušne udove vratima, ostaje u miru od prirodnih radnji”119. Ili: „...okreti vrata, zabacivanje i naginjanje glave, rad vilice, otvaranje i zatvaranje očnih kapaka i pokreti ostalih članova, koji se izvode takoreći zahvaljujući nekom mehaničkom / uređaju /" 120. Vjerovatno je interesovanje Grgura Niskog za mehanizme kretanja posljedica činjenice da je dokaz ljudskog života to što je on „topao, aktivan i pokretan“ 121.

U jeziku ne postoji konvencija, već apstrakcija zasnovana na fundamentalnom poznavanju opštih zakona. Čini se da su upravo zbog toga što su se unutar vizantijske kulture, na njenom temelju, očuvali i razvijali osnovni naučni pojmovi, na njihovoj osnovi dolazilo do prirodnih periodičnih izbijanja pozivanja na antiku, tzv. renesanse... slika osobe; volumetrijsko - prostorna struktura ove slike zasnovana je na poznavanju plastične anatomije. O pozitivan stav o anatomiji svedoči tekst na početku poglavlja XXX, koji kaže da „upravo onaj ko marljivo izvlači istoriju ovoga u knjigama od mudrih u takvim stvarima može naučiti sve. Neki od njih su anatomski proučavali kako je svaki član vezan za svoje mjesto u nama, dok su drugi, uz to, razumjeli i objasnili za šta je tačno svaki dio tijela stvoren...”122.

Lurie, u komentaru ovog fragmenta, kaže da je za Galena anatomija jedna od glavnih metoda istraživanja u medicinskoj praksi Vizantije, bila je uobičajena123. Podaci medicinske nauke, koji čine osnovu ovog znanja, pripadaju istoj tradiciji, koja, sa svoje strane, određuje kontinuitet između antičkog kanona i srednjovekovnog kanona.

Vratimo se na tjelesnu konstituciju osobe. Ikonografski kanon zadržava kosmologizam svojstven antičkoj antropologiji. Sastav ljudskog mesa uključuje primarne elemente (elemente) koji su u osnovi univerzuma. Raspravljajući o anatomskoj građi ljudskog tijela, Grgur iz Nise stalno se prisjeća njegove prikladnosti za čitav stvoreni kosmos, o harmoniji i ravnoteži elemenata koji čine ljudsko meso: „Budući da jetra ima i značajnu potrebu za pomoć toplota da pretvori sokove u krv... tako da udaljenost kalorične esencije ne ošteti čitavu ekonomiju, vaskularni prolaz (od strane mudraca u ovim stvarima koje se nazivaju arterije), koji prima vatreni dah, nosi ga do jetre, gde se spaja sa ulazom za sokove i raspaljuje vlagu toplotom, dajući vlazi nešto slično vatri i zaprljajući krv vatrenom bojom”124. Elementi koji čine i univerzum i materiju ljudskog tijela su jedno. U ljudskom tijelu one su u korelaciji sa tri vladajuće vitalne sile, „od kojih jedna zagrijava sve vruće, druga vlaži vlagom, tako da zbog jednakog /po snazi ​​djelovanja/ svake od suprotnih osobina, živo biće se posmatra u sredini /položaju/, a tako da niti vlaga ne bi sagorela od viška vrućeg, niti bi se vruće ugasilo od prevalencije vlaženja. Treća sila sadrži različite zglobove u koherentnosti i harmoniji, povezujući ih sa sobom uz pomoć ligamenata...”125.

Ovdje se antropometrija Grgura iz Nise u potpunosti nastavlja na tradicije antičke medicine: tako kod Galena susrećemo sljedeću izjavu: "Hrizip... zdravlje tijela naziva simetrijom toplog, hladnog, suhog i vlažnog" ... 126. Postoji i jedan od "strukturnih" pojmova - simetrija; simetrija se shvata kao proporcionalnost primarnih elemenata u ljudskom telu. Razumijevanje zdravlja kao proporcionalnosti seže do učenja stoika127. Grgur iz Nise u konstituciji tjelesnog sastava osobe vidi iste elemente i sile koje se manifestiraju u kosmogoniji. Osoba je prikazana kao mikrokosmos, čime se čuva kontinuitet patriotske tradicije u odnosu na antičku. "Strukturalni pojmovi" identificirani u tekstu rasprave ukazuju na ovu sličnost.

Razlika između antičke i srednjovjekovne tradicije nije ništa manje značajna. Veličina čovjeka, prema Grguru iz Nise, nije u obličju stvorenja, već u prisutnosti lika Božjeg u njemu. Kao što je gore pomenuto, sličnost čoveka sa Triipostasnim Bogom u dogmatsko-filozofskom sistemu Grigorija Niskog izražena je u trihotomiji antropologije. Trihotomija se manifestuje kao opšti zakon i strukturni princip. Ona se manifestuje u razlici između tri vitalne sile - "hranljive i vegetativne, lišene verbalne akcije..., i verbalne i savršene, šireći se u svim silama".

Verbalni početak prisutan je u cjelokupnom sastavu osobe, ne samo povezan s umom ili srcem. „... Um nije sadržan ni u jednom članu, već se nalazi u svemu i kroz sve, niti smo izvana zagrljeni“, ali iznutra se ne zadržavaju“129. Posebno poglavlje (Poglavlje VIII. "Zašto je izgled osobe ravan i da su ruke za riječ, a zatim neka filozofija o razlici duša") u raspravi posvećeno je promjeni izgleda osobe zavisno od njegove sličnosti sa Ovaploćenom Rečju. Grgur iz Nise po verbalnoj prirodi povezuje uspravno držanje osobe i posebnu ulogu ruku koje se oslobađaju prilikom uspravnog držanja. „Uostalom, kada bi se čovjeku oduzelo ruke, onda bi, nesumnjivo, kod tetrapoda dijelovi lica bili raspoređeni u skladu s potrebom za jelom: lice bi se izdužilo i istanjilo prema nozdrvama, usne bi virile naprijed na usta žuljasta, tvrda i hrapava, kao da je potrebno grickati travu, među zube bi se zabio jezik ne isti kao što je sada, već mesnat, tvrd i kvrgav koji pomaže zubima da žvaću ono što ima ušao u zube, ili vlažan, mekan po rubovima, kao kod pasa i drugih grabežljivaca, koji viri iz zuba pile kroz razmak između čeljusti... Tada bi, nesumnjivo, čovjek morao blejati, ili mijaukati, ili risati ili riču kao bikovi ili magarci, ili nekako režu kao životinja”130. (Imajte na umu da je fizionomija ovdje prisutna, međutim, slika stvorena takvom kondenzacijom “životinjskih osobina” priziva u sjećanje samo “Iskušenje sv. Antuna”. Ova negativna slika - ukupnost osobina zvjerske ličnosti ( prema trihotomiji) - je poput alegorije strasne dispenzacije čovjeka koji je uvukao u grijeh koji je izgubio sličnost s Riječi). Kroz figurativnu, apofatičku sliku, Grgur iz Nise navodi čitaoca na razumevanje značenja uspravnog držanja obe ruke i usana za izgovaranje reči: „Ali sada, kada je telu data ruka, usne zgodno služe riječ. Shodno tome, ruke su karakteristika verbalne prirode, koju je Stvoritelj izmislio radi pogodnosti riječi ”131. Preliminarno poređenje ovog fragmenta teksta sa semantičkom strukturom ikonografskog kanona omogućava nam da preispitamo takve stilske karakteristike izgleda svetaca kao što su posebna ravnost logora u motivu dolaska i kruto fiksirana semantika pokret rukom. D.V. Ainalov bilježi u mozaicima 4.-5. stoljeća usklađenost gestova s ​​pravilima usvojenim u govorništvu, na primjer, on uvijek samo gestikulira desna ruka ili, na primjer, kažiprst podignut do usana - tradicionalni gest zamišljenosti. Klautova u posebnoj studiji o semantici gesta u ikonopisu132 ukazuje na nekoliko grupa na koje se dijeli vokabular gesta: gestovi obožavanja, blagoslova, prihvatanja milosti, ispitivanja, tuge, bogosluženja itd.

Grigorije Niski razvija temu uređenja ljudskih organa u skladu sa svojom verbalnom prirodom. “Nebo svojom šupljinom prihvata zvuk koji dolazi odozdo, a zatim ga tjera kroz dvije identične cijevi koje idu do nozdrva i, dijeleći zvuk na dva dijela sa dvije hrskavice, koje u blizini sita, poput izbočenih školjki, čine glas jačim” 133. Ovdje se okreće neoplatonskoj temi muzičke harmonije, poredeći strukturu govornih organa sa uređajem muzičkog instrumenta: „Muzika ljudskih orgulja je, na poznat način, miješana muzika Svirelija i lira, kao da pjevaju zajedno u jednom zajedničkom zvuku." „Kao što vidimo kod muzičara da, u zavisnosti od vrste instrumenata, sviraju različitu muziku: ne kovitlaju se na lirama i ne zveckaju na flautama, - na isti način je bilo potrebno da se struktura organa je bio prikladan za riječ... Za to su ruke date tijelu." 135. Čitava anatomska struktura čovjeka stvorena je na način da Riječ „muziči“ u čovjeku.

Hajde da sumiramo neke od rezultata. Umetnost ikonopisa razvija se u dogmatskom pravcu, pa se čini prikladnim obratiti pažnju na „epohu velikih dogmatskih sporova“ kao Prva faza formiranje ikonografskog kanona. Posebno je važno proučavati naslijeđe “velikih Kapadokijaca” u aspektu njegovog utjecaja na razvoj istočnohrišćanskog kanona, budući da je došlo do razvoja dogmatske teologije, formiranja bogoslužnog obreda i crkvenih rituala, kao i istorija maloazijskog monaštva sa njegovim iskustvom asketizma i bogoslovlja Boga povezana je sa njihovim imenima. Teologija Kapadokijaca odražava i zbir naučna saznanja svog vremena. Rođenje kosmologije i antropologije srednjeg vijeka vezuje se za imena Vasilija Velikog i Grgura iz Nise, tj. u njihovom religioznom i filozofskom sistemu formirale su se predstave ontološkog poretka ranog vizantijskog doba. Sveukupnost ovih ideja leži u osnovi kanona kao umjetničkog stila tog doba. Kategorija "forme" u srednjovjekovnoj epistemologiji je sinonim za "suštinu", stoga su promjene u formalnom, stilskom, poretku u srednjovjekovnoj umjetnosti suštinske promjene. "Simbolički realizam", koji se u početku oblikovao u teologiji, predodredio je prijelaz od ranokršćanske simbolike i "vizantijske antike" - na liturgijske simbole istočnokršćanskog kanona. Povjesničari crkve rađanje "simboličkog realizma" vezuju za ime Grgura iz Nise, stoga posebnu pažnju zaslužuje njegova rasprava "O ustrojstvu čovjeka", koja govori o slici i prilici Božjoj u čovjeku.

Razmatranje teologije „velikih Kapadokijaca” u aspektu njenog određujućeg uticaja na formiranje istočnokršćanskog ikonografskog kanona omogućilo je da se identifikuju najopštije tipološke karakteristike srednjeg veka, koje su se pojavile u kulturnim sferama ranog veka. vizantijski period.

Bilješke (uredi)

1 Florensky G.V. Istočni oci 4. veka. - M, 1992.

2 Kitzinger E. Vizantijska umjetnost u nastajanju: glavne linije stilskog razvoja u mediteranskoj umjetnosti 3-7 stoljeća. - Kembridž 1977.

3 Cit. Citirano prema: G.V. Florovsky. Dekret. op. P. 91.

4 Arhimandrit Porfirije. Sveti život Vasilija Velikog, nadbiskupa Kessarni Kappadoka. - M, 1864. S. 16.

5 Cit. Citirano prema: Arhimandrit Kiprnan (Kern). Zlatno doba svetog otadžbinskog pisanja. M., 1995. S. 96.

6 Florovskiy G.V. Dekret, op., arhimandrit Kiprpan (Kern). Zlatno doba svetog otadžbinskog pisanja. - M., 1995.

7 Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila - "Pitanja estetike" br. 6. - M., 1964.

8 Losev A.F., Shestakov V.P. Istorija estetskih kategorija. - M., 1965.

9 Losev A.F. Istorija antičke estetike. Rezultati milenijumskog razvoja. - M., 1994.

10 Losev A.F., Shestakov V.P. Dekret. op. P. 17.11 Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila. - "Pitanja estetike" br. 6. str. 353.

12 Uspensky L.A. Teologija ikona Pravoslavna crkva... - M., 1989.

13 Živov V.M. "Mistagogija" Maksima Ispovjednika i razvoj vizantijske teorije slike. - "Umjetnički jezik srednjeg vijeka." - M.. 1982. S. 108-127.

14 Arhimandrit Kiprnan (Kern). Antropologija sv. Grpgori Palamas. - M., 1996.

15 Uspensky L.A. Dekret. op. P. 66.

16 Arhimandrit Kiprnan (Kern). Antropologija sv. Grigorije Palama. - M., 1996. S. 156

18 Među brojnim razlozima koji doprinose formiranju simboličkog realizma, treba navesti i sljedeće: prvo, u teologiji Kzppadoknyiesa, sam koncept "ličnosti" je formuliran u vezi s definicijom Trinntarijanske dogme, i to je vjerovatno doprinijelo nastanku ličnih slika u kršćanskoj umjetnosti, njima je i teološki definiran noumen ljudske ličnosti. Drugo, osnivanjem Carigrada, mesta zemaljskog života Spasitelja dobijaju poseban značaj, postaju centri hodočašća, čak se u Konstantinovo vreme razvijalo hramsko izdavaštvo, ovaj istorijski aspekt, verovatno, takođe direktno ili indirektno uticala na razvoj ikonografije Isusa Hrista. Treće, među razlozima koji su uticali na njegovo dodavanje treba pomenuti širenje u istom veku apokrifa o Hristu. I još jedan značajan faktor: ranohrišćanski simbolizam, neoplatonički po svojoj formi (nikako po sadržaju), biva zamenjen ličnim slikama u vezi sa jačanjem klasicističkih tendencija u umetnosti Konstantinopolja. Njihovo jačanje je posledica činjenice da su do 7. veka drevni helenizovani centri Istoka presudno uticali na umetnost Konstantinopolja, da se pozivanje na antičke klasike obično koristi za političku ambicioznost Rimskog carstva, i da se potvrdi autoritet novostvorene prestonice, a tim više što je paganska publika tražila forme koje su joj bile dostupne za propovedi. Usvajanjem kršćanstva kao državne religije, "tajna doktrina" također gubi snagu: jezik slika umjetnosti prestaje biti tajni jezik mala zajednica posvećenih, koja doprinosi prelasku sa transformativnih simbola ranokršćanske tradicije na direktne slike simboličkog realizma.

19 Losev A.F. Istorija antičke estetike. Kasni helenizam. - M.: Art. 1980. S. 530.

20 Živov V.M. Dekret. op. P. 108.

21 Ovaj problem je istaknut u članku V. V. Veidlea "Tajna krštenja i ranokršćanska umjetnost"

22 Živov V.M. Dekret. op. P. 116.

23 Ibid. P. 117.

24 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. - SPb.: Axioma, 1995. S. 10-11

25 Ibid. P. 40.

26 Ibid. P. 103.

27 Ibid. P. 86.

28 Ibid. P. 50.

29 Ibid. P. 15.

30 Lossky V. L. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve. Esej o dogmatskoj teologiji. - M., 1991. S. 241.

31 Grgur iz Nise. Dekret. op. S. 22-23.

32 Ibid. P. 14.

33 Ibid. P. 62.

34 Ibid. P. 63.

35 Ibid. S. 63-64.

36 Ibid. P. 50.

37 Ibid. P. 130.

38 Ibid. P. 70.

39 Jovan Damaskin piše: „... nije priroda tela postala Božanska, nego kao što je Reč, koja je ostala ono što je bila pre, bez promene promene, postala telo, tako je telo primljeno Rečju, ne gubeći ono što je to je, bolje reći: - sjedinjenje sa Rečju u ipostasi. Stoga hrabro prikazujem nevidljivog Boga, koji je radi nas postao Učesnik od krvi i mesa. Ne prikazujem nevidljivo Božanstvo, već kroz sliku izražavam tijelo Božje koje je bilo vidljivo." (Jovan Damaskin. Dekret. Op. S. 91).

40 „...Pravi kršćani ispovijedaju isto što i Sin i Krist i Gospod i, slikovito prikazujući kako je Riječ utjelovila i nastanila se među nama,. to jest, (napravili) savršenog muškarca, oni rade vrlo dobro. Za Boga Reč je opisano da živi između nas u telu, ali nikome nije palo na pamet da slikovito prikaže Njegovo božanstvo, jer je rečeno: Bog nije nigde u bilo kom obliku (Jovan 4,12); jer On je neopisiv i nevidljiv i neshvatljiv, ali mi ćemo opisati prema ljudskosti. Upoznali smo Hrista, koji se sastoji od dve prirode, a neodvojivo od dve prirode, odnosno od božanske i ljudske. Dakle, u jednom te istom Hristu sagledava se i neopisivo i opisano. Istovremeno, ikona je slična prototipu, ne u suštini, već samo po podsjećanju i položaju prikazanih članova." (Akta VII Vaseljenskog sabora. - Akti Vaseljenskih sabora, tom 7. - Kazanj 1891, str. 223). „...oni koji pogledaju ove ikone sa uzbuđenjem se sećaju samih prototipova, steknu više ljubavi prema njima i dobiju više podsticaja da im daju ljubljenje, poštovanje i obožavanje, ali ne i ono pravo služenje, koje po našoj veri priliči samo božanska priroda. Uzbuđeni su da prinose tamjan na ikone u njihovu čast i osvetle ih, kao što to čine u čast lika poštenog i životvornog krsta, svetih anđela i drugih svetih prinosa, i kao što, iz pobožne težnje, ovaj obično se radilo u antici; jer se čast koja se daje ikoni odnosi na njen prototip i onaj ko se klanja ikoni klanja se ipostasi koja je na njoj prikazana. (Dela ... str. 285).

41 Florovsky G.V. Dekret. op. S. 70-72.

42 Grgur iz Nise. Dekret. op. P. 53.

43 Ibid. P. 49.44 Arhimandrit Sofronije. Rođenje u Carstvo Nebesko. - M., 2000. S. 74. Arhimandrit Sofronije piše da je koncept "božanske tame" prvi upotrebio Grigorije Niski u raspravi "O životu Mojsija zakonodavca". 45 Malkov Yu.G. Neki aspekti razvoja istočnokršćanske umjetnosti u kontekstu srednjovjekovne epistemologije. - Istorija sovjetske umetnosti: № 2. - M., 1978. S. 93.

45 Malkov, inače, piše da su slike Vasilija Velikog i Grigorija iz Nise katafatične, nose odraz drevne kalokagate, što je samo djelimično tačno; o apofatičkoj slici Grgura Niskog biće reči u nastavku.

46 Grgur iz Nise. Uredba Op C 18.

47 Ibid. S. 18-19.

48 Cit. Citirano prema: Grigorije iz Nise. Dekret. op. P. 123.

49 Ibid. S. 16-17.

50 Djela. S. 142-143.

51 Ibid. P. 143.

52 Ibid. P. 143.

53 Ibid. P. 285.

54 Daleko smo od toga da u potpunosti citiramo upotrebu ove slike od strane teologa. Tako se, posebno, nalazi i kod Jovana Zlatoustog i kod Teodora Studita.

55 Grigorije Niski piše o stvaranju čovjeka: „... Riječ je obezbijedila sve da bi čovjek zauzeo prvenstvo prema dostojanstvu rođenja, posjedujući vlast nad postojanjem, prije nego što je nastao. Jer govoreći, Bog kaže: načinimo čovjeka na svoju sliku i priliku, i neka posjeduje ribe morske i zvijeri zemaljske, i ptice nebeske, i stoku i svu zemlju (Post 1: 26).“

56 Callahan J.F. Grčka filozofija i Cappsdocian kosmologija. - Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.

57 Grabar A. Car u vizantijskoj umjetnosti. - M, 2000.

58 Grgur iz Nise. Dekret. op. S. 15-16.

59 Ibid. P. 16.

60 Evzlin M. Kosmogonija i ritual. - M, - 1993. S. 114.

61 Kondakov N.P. Ikonografija Majke Božije. T. 1. - M., 1998. S. 19.

62 Grgur iz Nise. Dekret. op. P. 17.

63 Ivan iz Damaska ​​koristi ovaj citat u prvoj i drugoj „Zaštitnim riječima. ..“, u trećem se ne koristi.

65 Stvaranje Grgura iz Nise. - M., 1865. 4. dio, str.393.

Ainalov D.V. Helenističke osnove vizantijske umjetnosti. Istraživanja u ranovizantijskoj umjetnosti. - SPb., 1900. S. 31.

66 Akti VII Vaseljenskog sabora C 114

67 Ibid. S. 284-285.

Maksim Ispovednik. Mistagogija. - "Stvaranje monaha Maksima Ispovednika." - M., 1993. Dio 1.S. 157.

69 Mathew G. Vizantijska estetika. - London, 1963, str. 22-25.

70 Akti VII Vaseljenskog sabora ... str. 285.

N.V. Pokrovski Poreklo drevne hrišćanske bazilike. Crkveno-arheološka istraživanja. - SPb., 1880.

Cit. Citirano prema: Losev A.F. Klasična kalokagatija i njene vrste. - U knjizi: Pitanja estetike. Problem 3. - M., 1960. S. 414.

73 Cit. Citirano prema: V.V. Bychkov. Aesthetica patrura. Estetika crkvenih otaca. - M., 1995. S. 284.

John Damascene kombinuje ove dvije definicije, gradeći hijerarhiju slika koje ih povezuju. U "Trećoj zaštitnoj riječi..." dali su definiciju ikone: "Ikona (ili slika), bez sumnje, je lik i model, i otisak nečega, koji pokazuje ono što je prikazano. Ali, u svakom slučaju, slika nije u svakom pogledu slična prikazanoj osobi ili predmetu; jer drugi je slika, a drugi je ono što je prikazano." (Jovan Damaskin. Dekret. Op. str. 100). Evo hijerarhije koju je ukratko predstavio: „...Prva prirodna i po svemu slična slika nevidljivog Boga je Sin Očev, koji očituje Oca u sebi... Slična i potpuno jednaka slika Sina, Duh Sveti, ima razliku samo u jednom pogledu: da On izlazi... A ovo je prva slika slike: prirodna. ... Druga vrsta slike ... Njegov vječni savjet. Jer, po njegovom savjetu, ono što je on unaprijed odredio i što se u budućnosti moralo dogoditi neuništivo, bilo je prije svog postojanja obdareno znakovima i slikama. Treća vrsta slike je ona koja je nastala od Boga oponašanjem, tj. ... osobe ... i anđela: ... nismo u stanju da se uzdignemo do kontemplacije duhovnih objekata bez (ikakvog) posredovanja, i po redu. da bismo se uzdigli, potrebno nam je ono što nam je srodno i srodno... Peta vrsta slike je ona koja predslikava i proriče budućnost, kao grm... Šesta vrsta slike: slika postavljena za pamćenje šta se dogodilo... Ova slika je dvojaka: i kroz riječ upisanu u knjige, i kroz čulno razmišljanje." (Jovan Damaskin. Ibid, str. 100-104).

75 Evo primjera upotrebe ove slike u "Velikom pokajničkom kanonu" Andrije Kritskog: "Ja sam, Spasitelju, ti si uništio drevnu kraljevsku drahmu: ali zapali svjetiljku Preteče svoga, Riječ, traži i pronađite svoju sliku."

76 Arhimandrit Kiprijan (Kern). Uredba op. S. 163."

77 Prepodobni Jovan Damaskin. Tri zaštitne riječi protiv onih koji osuđuju svete ikone ili slike. Monah Teodor Studit. Poslanica Platonu o poštovanju ikona - Sergijeva lavra Svete Trojice. 1993.S. 6.

78 Stvaranje Grgura iz Nise. T. 7. - M., 1865.S. 20.

79 Jovan Damaskin. Dekret. op. P. 29.

80 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. S. 87-89.

81 Ibid. P. 100.

82 Ibid. P. 86.

83 Ibid. S. 92-93.

84 Cit. Citirano prema: L.M. Evseeva Atonska knjiga uzoraka iz 15. veka. - M., 1998. S. 17.

85 Cit. Citirano prema: Arhimandrit Kiprijan (Kern). Dekret. op. P. 143.

86 Ibid. P. 144.

87 Ibid. P. 39.

88 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. P. 93.

93 Jovan Damaskin. Dekret. op. P. 11. 94 Vratimo se ovoj priči koju je iznio o. Gregory Frolovsky: „Onda je Mojsije uzdignut u šator koji nije napravljen rukama - i to je granica kontemplacije. Materijalnu sliku ovog nerukotvorenog hrama kasnije je podigao Mojsije po Božjoj zapovesti, kako se ovo čudo ne bi izbrisalo iz sjećanja i prenijelo ljudima svijeta. Ovaj nematerijalni tabernakul, prema objašnjenju sv. Grigorije, tu je Hristos, Božja sila i mudrost. A u Tabernakulu Mojsije razmišlja o mudrim silama koje podržavaju svemir... - tada se Mojsije spušta do ljudi sa ispisanim pločama, u kojima je sve - i supstanca i znak - bilo Božje djelo. Narod svojim povlačenjem nije sebi dozvolio ovaj dar. Mojsije lomi ploče i prima naredbu da se tesaju nove - u njima, već načinjenim od materije zemlje, Bog ponovo oslikava zakon. U ovoj sv. Grigorije vidi alegoriju o ljudskoj prirodi – nekada neuništivoj i besmrtnoj, uređenoj Božjim rukama i ukrašenoj pisanim tragovima zakona; zatim - zgnječen od pada na zemlju, i obnovljen od istinskog Zakonodavca Hrista, kao kamenorezac Njegovog tela... Mojsije je bio iniciran u božanske sakramente. Ovo je slika za svaku dušu. U nepojmljivoj tami, po vjeri, ona se mora približiti Bogu i postati svoj kamenorezac, kako bi mogla biti na njoj. kako su Božje riječi bile ispisane na pločama." (Za percepciju kanonske umjetnosti važne su i neke nijanse značenja u narativu o Mojsiju Zakonodavcu. Govoreći o duhovnom značenju Ploča zavjeta, Grgur iz Nise naziva Isusa Krista „kamenorezačem svoga tijela“ i duša, približavajući se Bogu, postaje sam sebi kamenorezac, poznato nam je već iz rasprave „O ustrojstvu čoveka“ i tu je primenjeno na stvaranje ljudske duše, utiskivanje božanskih osobina u nju).

95 Ainalov D.V. Dekret. op. P. 10.

96 O odnosu Grgura iz Nise prema ikonografiji Pantokratora: Matthews T. Preobražavajuća simbolika vizantijske arhitekture i slika Pantokratora u kupoli. - „Istočnohrišćanski hram. Liturgija i umjetnost" - SPb., 1994. str. 10.

97 Grigorije Niski O ustrojstvu čovjeka. P. 9.

98 Cit. Citirano prema: Martynov A. Eshatologija Sv. Grgur iz Nise. - "Dodaci". - SPb., 1886. S. 31.

99 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. P. 10.

100 Ibid. P. 10.

101 Ibid. C, 7.

102 Ibid. S. 10-11.

103 Ibid. P. 9.

104 Ibid. P. 25.

105 Ibid. P. 24.

106 Ibid. P. 37.

107 Ibid. P. 37.

108 Ibid. P. 37.

109 Ibid. P. 53.

110 Ibid. P. 55.

111 Ibid. P. 74.

112 Ibid. S. 76-77.

113 Grgur iz Nise. Riječ protiv Arija i Savelija. - Djela sv. Grgur iz Nise. T. 7. - M., 1865. S. 4-5.

114 Lazarev V.N. Istorija vizantijskog slikarstva, knj. 1-2. - M., 1947.

115 Lazarev V.N. Dekret. op. tom 1. P. 31.

116 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. P. 107.

117 Ibid. P. 108.

118 Ibid. P. 106.

119 Ibid. P. 40.

120 Ibid. S. 100-101.

121 Ibid. P. 95.

122 Ibid. P. 97.

123 Ibid. P. 138.

124 Ibid. P. 105.

125 Ibid. P. 99.

136 Cit. Citirano prema: Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila. P. 35.

127 Ibid. P. 353.

128 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. P. 47.

129 Ibid. P. 47.

130 Ibid. P. 25.

131 Klautova O.Yu.). Gest u staroruskoj književnosti i ikonopisu XI-XIII veka. Na formulaciju pitanja. - "Zbornik radova Katedre za staru rusku književnost." XLVI. - SPb., 199Z. C.

132 Klautova O.Yu. Gest u staroruskoj književnosti i ikonopisu 11.-13. veka. Na formulaciju pitanja. - "Zbornik radova Katedre za staru rusku književnost." XLVI. - SPb., 199Z. S. 256-269.

133 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čoveka. P. 27.

134 Ibid. P. 27.

http://www.rculture.spb.ru/docs/basmanova/edpoli1.htm

Damaskin malo i fragmentarno govori o stvaranju. Kreacija je, slijedeći drevne očeve, definirana kao djelovanje Božanske volje, koje vodi do postojanja nečega što nije postojalo.

Bog stvara mišlju, a ta misao, ispunjena Rečju i usavršena Duhom, postaje delo – to je doslovno od Grigorija Bogoslova. Razlog stvaranja (ako samo možemo govoriti o razlogu Božanskog stvaralaštva) leži u preplavljenoj Božjoj dobroti, koja uživa u nečemu što u Njemu učestvuje.

V Za Boga od vječnosti postoje slike i planovi onoga što će On postići(“Ikone” i “paradigme”) - ovo je “vječni Božji savjet” o svijetu, bespočetnom i nepromjenjivom. Ove slike su suština Božijih misli o svakoj stvari. Damaskin direktno upućuje na Areopagitiku, ali se ne zadržava u detaljima na objašnjavanju kako se stvarne stvari odnose na božanske tipove.

Slijedom Grigorija Bogoslova, on smatra da stvaranje anđela prethodi stvaranju čovjeka. A anđeli su stvoreni na sliku Božju, - "Samo Stvoritelj zna oblik i definiciju ove suštine." Anđeli su bestjelesni, ali ova definicija ih suprotstavlja samo nama, a u poređenju sa Bogom sve ispada grubo i materijalno – sam Bog je u suštini bestjelesan. Damaskin ukratko govori o anđelima, ponavljajući Grigorija Bogoslova radije nego Areopagitike. Anđeli su stvoreni kroz Riječ i dostigli savršenstvo od Duha, koji im daje posvećenje milošću...

Bog stvara čovjeka na svoju sliku i priliku, od dvije prirode – razumne i čulne – kao svojevrsnu „vezu“ između vidljivog i nevidljivog, kao neku vrstu mikrokosmosa.

Čovek je Božja slika "po imitaciji". Um i Sloboda su slika Božja, a uspon u vrlini znači sličnost. Bog daje čovjeku svoj lik i svoj dah, ali čovjek ne čuva taj dar u padu, i Bog se spušta da sagleda našu slabu i siromašnu prirodu, „da nas očisti, oslobodi od pokvarenosti i ponovo nas učini dionicima svoga Božanstva .”

U stvaranju, Bog je dao čovjeku ne samo biće, nego i blagostanje, zaodjenuo ga Svojom blagodaću, dao mu pravo i mogućnost da svojom voljom uđe i ostane u stalnom jedinstvu s Bogom. Stvorio ga je kao neku vrstu “novog anđela” za vladavinu zemljom i preseljenje na nebesa. “On je stvorio njega, – što je granica misterije, – koji se obogotvoravaju gravitacijom prema Bogu, – koji su oboženjavani kroz sakrament Božanskog prosvetljenja, ali koji nisu preobraženi u Božju suštinu”...

Pračovek je bio nastanjen u raju, a božanski raj je bio dvojak: tjelesno, čovjek je živio na božanskom i najljepšem mjestu, a sa dušom na mjestu neuporedivo ljepšem i uzvišenijem, imajući Boga kao svoje prebivalište. Čovjek je stvoren u neumoru, bestrasnosti, besmrtnosti, za život jednak anđelima, tj. za neprestanu kontemplaciju i neprestanu slavu Stvoritelja. Ali sve što je dato iskonskom čovjeku, on je morao asimilirati sa svojom slobodom, jer samo ono što nije zatočeništvom, a ne prisilom je vrlina.

Iz volje i slobode čovjeka, početak zla - ne iz prirode, nego iz volje. A grijeh, zlo ili porok je nešto neprirodno; da živimo kreposno prema prirodi. Pad potresa ljudsku prirodu; okrenuvši se od Boga, čovjek gravitira prema supstanciji, budući da je čovjek po svom sastavu smješten „u sredini“, između Boga i materije. Uronjen u suštinu, osoba postaje smrtna, pada pod požudu i strasti. Čovek je stvoren u devičanstvu, a od samog početka devičanstvo je usađeno u ljudsku prirodu – „devičanstvo je boravilo u raju“. I da čovjek nije pao, Bog bi „mogao na drugi način umnožiti ljudski rod“, ne brakom i ne rođenjem, kao što početno formiranje čovjeka nije bilo rođenje. A za pobedu nad smrću i porokom dolazi i sam Gospod, - "sam Stvoritelj i Gospod ulazi u borbu za svoje stvorenje." Neprijatelj je uhvatio čovjeka, obećavajući mu božansko dostojanstvo; i on sam biva uhvaćen kada se Bog pojavi pod okriljem tela. Božja mudrost pronalazi dostojno rješenje za nepremostivu poteškoću. “A od svega što je novo nastaje ono najnovije i jedino novo pod suncem”...

I ono što je u Hristu ostvareno, kao i na početku, ponavlja se u svakome ko želi, kroz zajednicu sa Hristom. S obzirom na mogućnost drugog rođenja - od Hrista. Vječna i netruležna hrana davana je – u Svetoj Evharistiji. Bog na nedokučiv način preobražava supstanciju, "i kroz uobičajenu po prirodi on ostvaruje ono što je više od prirode." Ljudi se umivaju vodom i mažu uljem, i tako Bog spaja milost Duha sa uljem i vodom i čini krštenje kupatilom Svete Biblije. Ljudi jedu hljeb i piju vodu i vino, a Bog sjedinjuje sa tim supstancama Svoje Božanstvo, i čini ih Svojim tijelom i krvlju... Kroz obično i prirodno postižemo ono što je više od prirode. U euharistiji svi postaju “dionici Isusovog Božanstva” i ponovo se sjedinjuju i komuniciraju među sobom kao članovi jednog tijela. Damaskin govori o Euharistiji kao o završetku otkupiteljskog djela – kao o daru i povratku neraspadljivosti ili besmrtnosti.

6. Kosmologija

Učenje sv. Grigorija o postojanju svijeta proizlazi iz iste razlike u Bogu suštine i energije. Energija? ovo je, kao što smo videli, sam Bog u svom obraćanju stvorenju. Njegova stvaralačka moć, providentna briga za svijet, sve Njegove manifestacije svijetu i čovjeku nisu sama suština Boga, koja ostaje nedostupna i nespoznatljiva, već Božanske energije, tačnije, jedinstvene, ali raznolike i višedijelne. energije (dejstva) sve Tri Božanske Ipostasi.

U kosmološkom problemu, kosmogonijsko pitanje se postavlja sa posebnom oštrinom. Ovdje je drevna, prethrišćanska misao krenula svojim putem; od mitoloških fantazija do izgradnje prvih filozofskih sistema (Eleaci, atomisti, pitagorejci), a zatim do Platona i Aristotela. Za kršćanstvo, koje počiva na "genesis ex nihilo", biblijska priča je poslužila kao korekcija filozofske doktrine svijeta, koja je uništila mit o staroj Grčkoj. Ali ako se kršćanska teologija nije zadovoljila jednim drevnim učenjem o svijetu, onda se ne bi mogla osloniti na jednu naraciju knjige Postanka. Biblijska kosmogonija ne iscrpljuje svu dubinu i oštrinu pitanja, odnosno teme vječnosti i privremenosti ovoga svijeta. Ne smijemo zaboraviti da se kršćanska teologija patrističke ere nije ograničila na jednu priču prvih poglavlja Biblije, već je hrabro (počevši od Origena) postavila pitanje prevremenskog postojanja svijeta u ideološkoj ravni. . Holistički stav sv. Oci se nisu plašili da iz mraka prošlih vekova prizovu senku velikog učenika Sokrata. Patristička kosmologija je izgrađena na platonizmu, kombinujući ga sa svim modernim podacima geocentričnog sistema svijeta.

Po prvi put među teolozima, Origen se usudio reći jasnu riječ o predvremenskom postojanju svijeta. U ime ideje Božje svemoći, koju je Bog mogao nad nečim vršiti i prije stvaranja svijeta, Origen uči o vječnom postojanju svijeta u pametnom planu. Bilo bi bezbožno razmišljati o Božjoj neaktivnosti i, shodno tome, o bilo kakvoj promeni u prirodi Boga. Otuda i doktrina o postojanju svijeta u ideološkom planu i razumljivom predodređenju Božanske mudrosti (Izreke VIII, 20). Kao što je poznato, ovo večno biće sveta ima kod Origena karakter obaveznog stvaranja sveta u vremenu za Boga.

Sveti Grigorije Bogoslov je učio da je „mirni um, u svojim velikim umnim predstavama, smatrao slike sveta koje je sastavio, a koje su naknadno nastale, ali su za Boga i tada bile stvarne“.

Pseudo-Dionizije je „uzorima“, „primjerima“, „prototipovima“ nazivao one koji ostvaruju logos stvorenja koja postoje u Bogu, a koje teolozi nazivaju sudbinama ili božanskim i dobrim namjerama, budući da oni određuju i stvaraju sve što postoji i po čemu Nadzor je unaprijed odredio i proizveo sve što postoji." Ovi logoi, ti principi i ciljevi svih stvari sadržani su na tajanstven način u Bogu, zavise od Njega i žive od Njega, kao što sva živa bića zavise i žive od sunca. Jesu li ovo logotipi? "exemplaria" srednjovjekovne sholastičke misli. Sveti Jovan Damaskin izražava istu ideju i koristi izraze pseudo-Areopagita.

One se nazivaju "idejama" u odgovarajućoj školi koja se pripisuje sv. Maksim Ispovednik. I sam velečasni. Maksim uči o preegzistenciji ovoga svijeta, koji je Bog uveo u stvarnost svojom ljubavlju, kada je On sam to htio.

Iskonsko postojanje prototipova stvorenog svijeta bilo je mistično poznato i časno. Simeona Novog Bogoslova. "Sve od Boga ima svoje postojanje i postojanje, i sve prije postojanja je u Njegovom stvaralačkom umu; prototipovi svih stvari su unutra." On promišlja da je „nevidljivi prostor, koji se zove sve i potpuno je beskonačan ponor, jednako integralan odasvud sa raznih strana, a ovaj sve ispunjen božanskim Božanstvom. „U stvorenjima je ostala ta nematerijalna svetlost Božija, koja nije umešana ni u šta od ovoga sveta“, kaže sveti Simeon. U svojim ekstatičnim vizijama on može da sagleda prerano stanje ovog savršenog stvorenja i njegovo konačno veličanje.

Sveti Grigorije Palama, vjeran tradiciji sv. nastavnici takođe podučavaju o ideološkoj osnovi svijeta. "Bog je uredio ovaj svijet kao neku vrstu odraza transcendentalnog svijeta, tako da kroz duhovno promišljanje o njemu, kao po nekim divnim ljestvama, možemo doći do ovog svijeta." Ovo je u suštini parafraza neoplatonske misli: "ovaj svijet je tvorevina više prirode, koja stvara niži svijet sličan svojoj prirodi. Na drugom mjestu Palama ponavlja pseudo-Dionizija:" Bog je odvojen od Sebe prekomjernošću. Njegove dobrote i, budući da je On izvan svega, unosi Sebe u sve zahvaljujući Svojoj natsuštinskoj sposobnosti da bude izvan Sebe, a ne da proizlazi iz Njega. Spustivši se ljudski, jer je On sam želeo i zato što je bilo potrebno, i stvorivši ovaj vidljivi svet za šest dana, Bog se sedmog dana, kako Mu i dolikuje, vratio na svoju visinu koju nije napustio.“ Palama se takođe odnosi na iznad misli Areopagiticusa ("De div. nomin." V, 8.) Palamina doktrina o predvremenskom postojanju svijeta, ponavljamo, slijedi iz njegovog rasuđivanja o suštini i energiji u Božanskom. Uz vječnu i svjetsku transcendentnu suštinu Boga u Bogu, tu je i Njegova vječna, nestvorena, ali usmjerena energija. Teško se može reći da su energije sfera ideja o svijetu, ali bi ispravnije bilo reći da je to svijet ideja u svom totalitetu sastoji se od božanske energije.

“Sve”, to jest, cijeli svijet u svom totalitetu je neopisivo unaprijed sadržan u Božanskoj Super-suštini. Božanska želja je razlog postojanja svih stvorenih bića.

Palama naglašava da je stvaranje čin Božanske volje, a ni na koji način bilo kakva suštinska nužnost u Njemu. Bog možda nije stvorio svijet. Ali pošto je stvoren, tada je bio u planu Božijem od večnosti. Sveukupnost paradigmi o svijetu uključena je u puninu Božanskog. "Mi ispovijedamo Jednog Boga u Tri Ipostasi, koji ima jednu suštinu, snagu i energiju i sve što se razmatra o suštini, što se u Svetom pismu naziva sveukupnost i punoća Božanskog." Svijet paradigmi "nikada nije imao početak svog postojanja, a budući da se suštinski kontemplira oko Boga, nikada nije postojalo vrijeme kada nisu bile." On, ovaj svijet vječnih logosa, "ujedinjenog prethodnog postojanja u Bogu", nije stvoren. Apsurdno je pretpostaviti suprotno: kako se mogu stvoriti Božje namjere za stvaranje? Ova kreativna i povezujuća energija stvorenih bića je božanska volja, apsolutna transmisija Božanske Super Esencije.“Kreacija nije energija, već ono što proizvodi.

Iz ovoga je važno zaključiti da ideje ne samo da se ne poklapaju sa Bogom i nisu suština Njegove suštine, nego nisu suština i suština same po sebi. U odnosu na postajanje bića ovoga svijeta, ove paradigme nikako nije moguće prepoznati kao suštinu, jer one nisu u stanju da postanu subjekt ovog nesavršenog, procesa postajanja. Ovdje je također pogrešno spajati ravni bića. Prototipovi Boga o svijetu ni na koji način nisu suština ovog bića svijeta. Prototip ostaje u svojoj savršenoj idealnosti i izvan ovog procesa stvaralačkog formiranja, kao što se ne poklapa sa samim Ipostasima Presvetog Trojstva i sa samom Božanskom suštinom.

Da se ne bi unosila korupcija i zlo u sam Božji plan o svijetu i objasnila mogućnost stvaranja slobodnog života u svijetu, potrebno je za ispravno rješenje kosmološke teme prepoznati postojanje " dvostruko lice u idealnom obliku: postoji idealna strana u kosmosu koja mu pripada i, dakle, stvorena, ali postoji idealna slika svijeta u Bogu, koja pripada Njegovom transcendentnom biću." "Bog je transcendentalan ne samo prema stvarnoj, već i prema idealnoj strani kosmosa."

U ovom trenutku je otkrivena slaba strana Platonove doktrine ideja: ona ne daje objašnjenje stvarnog procesa evolucije. Aristotelova učenja, kao što je poznato, unela su izvesnu promenu u raspoloženje njegovog učitelja svojim konceptima mogućeg i stvarnog bića. Svaka geniza je prijelaz iz mogućeg u stvarno, iz potencijalnog u stvarno biće. Aristotel? nominalist. ?? ??????? nije ni forma ni materija, već stvarno postojeća konkretnost. Ovo je put od inteligibilne ideje-potencije do ideje ostvarene u fenomenu. "Platonske ideje Stagirit shvaća prvenstveno kao zadatke ili norme bića, iako imanentno ostvarene, ali transcendentalno date."

Palama se nije pomirio sistematski integralna kršćanska konstrukcija o idejama i njihovom odnosu prema empirijskom svijetu. Ipak, spomenuti filozofski koncepti se nalaze u njemu. On, kao što smo vidjeli, ne samo da razlikuje suštinu Boga od svijeta ideja, nego i razlikuje ovaj svijet od stvorene stvarnosti. Osim toga, voli da koristi koncepte potencijalnog postojanja: „Bog nije stvorio zemlju potpuno praznu i ne bez svih srednjih sastavni dijelovi... Jer zemlja je bila pomešana sa vodom, a oba ova elementa, kao i vazduh, bila su sa rudimentima (doslovno: trudnice,? ???????) različitih vrsta životinja i biljaka, dok je nebo ispunjeno razna svjetla i svjetla, na kojima se afirmiše cijeli univerzum. Dakle, Bog je prvo stvorio nebo i zemlju kao nešto sveobuhvatno, sadržavajući u sebi sve u mogućnosti.” „Bog ima svemoćnu energiju. A u odnosu na stvorenje se kaže da On ima "mogućnosti", ali u odnosu na Svoju prirodu On ni na koji način ne može patiti, dok On može povećati svoje kreacije ako to želi."

Ako se svijet prototipova ne poklapa sa suštinom Boga, s jedne strane, i razlikuje se od suštine ovog stvorenog svijeta, s druge strane, onda moramo zapamtiti (vidi gore) da on za Palamu nije samo jedan Lica Svete Trojice, ali i sama po sebi nema hipostatsko biće.

Ovo je trebalo da posluži kao opomena za ishitrene i neopravdane konstrukcije ruske teološke misli u novije vreme, zasnovane na crkvenoj tradiciji.

Iz knjige Poslednji i prvi ljudi: istorija bliže i dalje budućnosti autor Stapledon Olaf

4. Kosmologija Otkrili smo da živimo u ogromnom i bezbrojnom, ali ipak ograničenom nizu prostorno-vremenskih događaja. I svako od nas, sa stanovišta rasnog razuma, naučio je da postoje i drugi istog niza, drugi i

Iz knjige Kosmologija radosti autor Watts Alan

Kosmologija radosti Za početak, ovo nije vrijeme na ovom svijetu. Evo, ovo je vrijeme biološkog ritma, a ne sati i svega što ide uz sat. Bez žurbe. Naš osećaj za vreme najviši stepen subjektivno i samim tim zavisi od kvaliteta našeg

Iz knjige Kurs istorije antičke filozofije autor Trubetskoy Nikolay Sergeevich

Kosmologija pitagorejaca Već smo vidjeli da je svijet sastavljen od količina, ograničenih i beskonačnih. Čini se da je sfera koja juri u bezgraničnu prazninu i "udiše" je u sebe. Prvobitno jedinstvo, nastalo među beskonačnim, uvlači ga u sebe i time

Iz knjige Paracelsusov život i suština njegovog učenja autor Hartmann Franz

Iz knjige Tajna doktrina HP Blavatsky u 90 minuta autor Sparov Victor

3. Kosmologija Kosmologija je doktrina o poreklu i evoluciji Univerzuma, Sunčevog i drugih planetarnih sistema, kao i živih bića koja ga nastanjuju. Nesumnjivo, ovo je jedna od najtežih teozofskih tema, jer su naš jezik i mišljenje prilagođeni samo za to.

Iz knjige Indijska filozofija (1. tom) autor Radhakrishnan Sarvepalli

VIII. KOSMOLOGIJA Vedski mislioci nisu zaboravili na filozofske probleme koji se tiču ​​porijekla i prirode svijeta. U potrazi za temeljnim principom svih promjenjivih stvari, oni su, poput starih Grka, smatrali vodu, zrak itd. kao primarne elemente, od kojih su

Iz knjige Filozofija i kultura autor Ilyenkov Evald Vasilievich

IX. EPSKA KOSMOLOGIJA U oblasti kosmologije, Mahabharata prihvata, iako nedosljedno, teoriju Samkhye. Ona smatra da su Purusha i Prakriti strane jednog Brahme. Na svijet se gleda kao na razvoj od Brahme. Kažu da emitujem gune, sastavne dijelove

Iz knjige Istorija filozofije. Stara Grčka i Stari Rim. Volume II autor Copleston Frederick

Kosmologija duha Pokušaj da se uopšteno utvrdi objektivna uloga misleće materije u sistemu interakcije sveta (Filozofska i poetska fantazmagorija zasnovana na principima dijalektičkog materijalizma) Bez činjenja zločina protiv aksioma dijalektičkog

Iz knjige Uoči filozofije. Duhovna potraga antičkog čovjeka autor Frankfort Henry

Iz knjige Daleka budućnost svemira [Eshatologija u kosmičkoj perspektivi] autor Ellis George

Iz knjige Rezultati milenijumskog razvoja, Vol. I-II autor Alexey Losev

17.2. Fizička kosmologija Naš vek, a posebno poslednjih nekoliko decenija, obeležen je snažnim usponom fizičke kosmologije. Radi praktičnosti, izdvojiću tri faze ovog uspona: opšta relativnost / kosmologija velikog praska, inflatorni model /

Iz knjige Ontologija laži autor Sekatski Aleksandar Kuprijanovič

4. Harmonija i kosmologija I, uopšteno govoreći, Aristotel je previše zanesen svojom izrazito deskriptivnom metodom, uvek radije uspostavljajući sve vrste sitnica i zaboravljajući sopstvenu doktrinu o zavisnosti svega pojedinačnog od univerzalnog pokretača uma.

Iz knjige Peter Beron autor Bychvarov Mikhail

2. Kosmologija Istorijski razvoj somatologije dovodi do vrlo brojnih tipova ove somatologije, a prije svega do jedne ili druge njene generalizacije. Uzmimo krajnju generalizaciju, odnosno somatologiju kao najvišu zajednicu. Onda moraš sve stvari uzeti u celinu,

Iz knjige Filozofski rječnik autor Comte Sponville André

Poglavlje 2 KOSMOLOGIJA LAŽI Dakle, potvrđujemo nešto očigledno: postoji laž u svetu. Nalazimo ga kao najbližu fenomenološku datost u samom prvom koraku promišljanja. Laž nije u tome što je utkana u tkaninu "previše ljudskog" - to je ta tkanina, materija

Iz knjige autora

Kosmologija Beron je bio siguran da je u njegovom filozofskom sistemu dokazana objektivnost bića. On ima uočljivu težnju da svu bezgraničnu raznolikost stvarnosti svede na jedan početak. Otuda proizilazi njegova misao, uz kvalitativnu raznolikost, sa

Iz knjige autora

Kosmologija (Cosmologie) Etimološki, riječ "kosmologija" bi trebala biti nauka o svemu (od grčkog kosmos - svijet, univerzum), ali u stvari je to samo polje fizike koje proučava elementarne čestice, kao iz tačke sa stanovišta znanja najveće je sadržano u najmanjem...

Moskovsku Rusiju karakteriše pažnja prema poznatom vizantijskom misliocu koji je nastavio Aristotelove tradicije i stvorio skladan sistem hrišćanske filozofije - Jovanu Damaskinu.

Malo se zna o životu Jovana Damaskina (oko 675-749). Potječe iz kršćanske porodice koja živi na Bliskom istoku. Njegova briljantna karijera na dvoru kalifa u Damasku prekinuta je kada se Jovan, oslobodivši sve svoje robove, povukao u manastir Sv. Savvas u Palestini. Za svećenika je zaređen 734. godine.

Jovanovi spisi su napisani na grčkom, u predivnom vizantijskom stilu. Vlasnik je rasprave "Izvor znanja". Koja se sastoji od tri dela: 1) „Dijalektike“, koja izlaže Aristotelovo učenje; 2) "Spisak jeresi"; 3) "Tačan prikaz pravoslavne vjere." Treći dio je u suštini prvo iskustvo sistematskog prikaza kršćanske teologije i filozofije. Ona je u 10. veku. je preveden na slovenski jezik, a u XII veku. na latinskom. Napisao je i: "Tri riječi protiv onih koji osuđuju ikone", "Svete paralele", nekoliko polemičkih djela protiv monofizita, nestorijanaca i manihejaca, crkvena pjevanja itd.

Jovan Damaskin je pokušao da sistematizuje iskustvo stečeno u Vizantiji, da sumira razvijene odredbe. U tom nastojanju oslanjao se na ranije slične eksperimente: "Stromate" Kirila Aleksandrijskog, "O počecima" Origena, "Katehetska učenja" Kirila Jerusalimskog, "Veliki katekizam" Grgura iz Nise. Najveći uticaj prenijeli su ga Kapadokijci i Dionizije Areopagit. Radovi Jovana Damaskina već u XI veku. prevedene su, međutim, samo u fragmentima. Kasnije su prijevodi ažurirani i prošireni. Komentari ruskih mislilaca ukazuju da je učenje Jovana Damaskina doživljavano kao primjer izgradnje sistema, primjer jasnoće misli i jasnoće prezentacije. Njegova djela pružila su neophodna znanja za razumijevanje ne samo istina Svetog pisma, već i raznih nauka, rasvijetlila osnovne filozofske pojmove i pojmove, pomogla da se asimiliraju principi bilo kakvog „formiranja osjetila“ i „osjetne diskriminacije“, da se razumiju zakoni. korelacije i podređenosti "značenja", što je omogućilo čitaocu da ode do najvišeg nivoa spoznaje - doktrine "o značenju značenja i početku principa" (kako je formulisana u većini ruskih prevoda).

Ivan Damaskin započinje izgradnju svog koncepta priznanjem neshvatljivosti Boga i u početku definiše granice spoznaje kao „vječne granice“, granice Otkrivenja i Svete Tradicije: „Međutim, Bog nas nije ostavio u savršenom zaboravu. Zbog saznanja da Bog postoji, On je prirodno pijan u svemu. I samo stvorenje, i kao njegov kontinuirani nastavak, tako i uprava proglašava veličinu božanske Prirode. Takođe, prema stepenu do kojeg možemo da shvatimo, On je otkrio znanje o sebi: prvo kroz zakon i proroka, a zatim preko svog jedinorodnog Sina, Gospoda i Boga, i Spasitelja našeg Isusa Hrista... kao sveznajući i brinući o korisnom za sve, On je otkrio šta je bilo korisno za nas da naučimo; ali ono što je tačno prevazišlo našu snagu i razum, o tome je prećutao"( John Damascene. Tačan iskaz pravoslavne vere. M., 1992. S. 74). A pritom, nije sve što je u principu spoznato, izraziti riječima, nije moguće za sve odabrati prikladne i ispravne pojmove, pa čak ni oni koji su već zaživjeli u teologiji ili filozofiji ne otkrivaju u potpunosti značenje označenog: „... proučavanju Boga i Ovaploćenja, kao što nije sve neizrecivo, tako se ne može sve izraziti rečju; i nije sve nedostupno znanju, i nije mu sve dostupno; a jedno je ono što se može spoznati, a drugo je ono što se može izraziti jezikom, kao što je jedno govoriti, a drugo znati. Stoga se veliki dio ... misli o Bogu ne može izraziti na odgovarajući način” (ibid., str. 75). Ali ipak, Bog daje čovjeku mogućnost da ima predstavu o sebi. To je, prije svega, Sveto pismo i Sveto Predanje, a drugo, svijet oko čovjeka, koji nije samo tvorevina Božja, već sadrži i odraz Stvoritelja u sebi. Shodno tome, proučavajući svijet, čovjek, koliko je to moguće, poima Stvoritelja. Osim toga, saznanje o postojanju Boga je "sve" u čovjeku od samog početka. Ali ako je razumijevanje da Bog postoji čovjeku razumljivo, onda je neshvatljivo da je On "u suštini" i "po prirodi". Jovan Damaskin koristi iskustvo apofatičkog i katafatičkog znanja, koje je već stekla vizantijska teologija: „Nemoguće je za Boga reći da je On u suštini. Brzina, češće se govori o Njemu kroz udaljenost svega. Jer On nije nešto van postojanja: ne kao nepostojeće, već kao postojanje iznad svega što postoji, i iznad samog bića. Jer ako se znanje okreće oko onoga što postoji, onda će ono što prevazilazi znanje, u svakom slučaju, biti više od stvarnosti. I obrnuto, ono što prevazilazi stvarnost također je više od znanja.

Božanstvo je neograničeno i neshvatljivo. I samo ovo jedno: beskonačnost i neshvatljivost u Njemu je shvatljiva. A ono što o Bogu kažemo afirmativno ne pokazuje Njegovu prirodu, već ono što je blizu prirodi. Bilo da Ga nazivate dobrim... ili neko drugi, ne govorite o prirodi Boga, već o onome što je blizu prirode. Isto tako, sve što se afirmativno govori o Bogu ima značenje odličnog poricanja; na primjer, govoreći o tami u odnosu na Boga, ne razumijemo tamu, već ono što nije svjetlost, ali je više od svjetlosti...” (ibid. str. 80–81). Upoređujući moguće pozitivne i negativne izjave, Ivan ispituje postojeće ideje o Bogu, svijetu i čovjeku.

Ruski autori, reprodukujući slične argumente Jovana Damaskina (na primer, mitropolit Danilo, Andrej Kurbski ili nepoznati autor popularne rasprave „O nebu“), takođe su naglašavali da je najviši cilj spoznaje spoznaja Boga, čije sredstvo su katafatičke i apofatičke metode koje je ocrtao John. Samo Damaskinovo djelo je doživljavano kao tutorial, pomaže u pronalaženju pravih puteva znanja. Domaće mislioce privukla je i osobina Jovanovog pogleda na svijet, koja se spominje u svim komentarima teksta, a to je neraskidivost filozofije i kršćanske teologije. Mnoge odgovore na svoja pitanja vezana za filozofsko znanje ruski pisari nalaze u delima Jovana Damaskina. Njegove definicije filozofije, proučavanje njenih granica ostale su klasične za čitav ruski srednji vijek, ali se poseban interes za njih ispoljavao u moskovskoj Rusiji.

Domaći mislioci su se najčešće u raspravama o filozofiji pozivali na autoritet Jovana Damaskina. Prevedena i originalna literatura puna je Johnovih citata i komentara na njegove izjave. Sljedeća Jovanova shema je uvijek bila reproducirana u ruskim tekstovima: filozofija je korisna disciplina, jer pronalazi sintezu božanske i ljudske ("zemaljske") nauke, koja, s jedne strane, približava obje prirode inherentne čovjeku. , a s druge strane, daje šire mogućnosti za ljudski um. Ruski mislioci su kroz srednji vek najaktivnije koristili definicije filozofije koje je dao Jovan: 1) „Filozofija je um bića, prema njoj je suština, odnosno um bića jeste“, odnosno filozofija je znanje o bićima, o njihovoj prirodi; 2) „A čopor filozofije je um božanskog i ljudskog, odnosno vidljivog i nevidljivog“, odnosno znanje duhovnog sveta, kao i materijalnog; 3) „Filozofija pakovanja je učenje o smrti, proizvoljnoj i je“, odnosno mislilac koji proučava početke i posledice stvari i pojava treba da pamti više od drugih ljudi o konačnosti svega što postoji; 4) „Filozofija je asimilacija sa Bogom“, odnosno asimilacija treba da vodi od ograničavajućeg subjektivizma svojstvenog pojedincu do beskonačnosti i objektivnosti u proceni bića, kao i do uporne težnje za moralnim idealom u ponašanju i spoznaji; 5) „Filozofija je lukavstvo i umetnost, jer filozofija je početak svakog lukavstva, odnosno lukavstva i svake umetnosti“, odnosno filozofija je nauka o naukama, koja sadrži različite oblasti znanja i metode koje koriste razne discipline; 6) "Filozofija pakovanja je ljubav prema mudrosti, mudrost je istinita, a Bog je, a za ljubav, bliži Bogu, ovo je prava filozofija", odnosno, kako se komentariše ovaj odlomak u tekstu, filozofija je put sticanja Božanske Mudrosti, postoji način „učenja »Ljubavi prema Bogu.

Filozofija je podijeljena na dvije komponente i međusobno zavisne dijelove: teorijsku („vizuelnu“) i praktičnu („aktivnu“). Zauzvrat, teorijska filozofija se sastoji od tri sekcije: teologije („teološki“), prirodnih nauka („stvarni“), matematike („učitelj“). Praktična filozofija je bila podijeljena na politiku ("grad"), etiku ("običaj") i ekonomiju ("kućegradnja").

Pod "dijalektikom" Džona Damaska ​​podrazumeva se sposobnost vođenja dijaloga, spora, razgovora. Ova metoda je najprihvatljivija za filozofiju, jer povezuje različito, a dijalog - najbolji lek da pronađemo onu koja je skrivena, ali koja ne može a da ne bude.

Ove izjave Jovana Damaskina nisu bile samo popularne, one su činile osnovu drevne ruske mudrosti. Takvo shvatanje filozofije je fundamentalno za ruske mislioce, apelujući na nju tražili su potvrdu svojih koncepata, testirali stavove svojih savremenika.

Kao što je već napomenuto, u spisima Jovana Damaskina, ruske pisare su privlačili argumenti o filozofiji. Zapravo, definicije filozofije Jovana Damaskina bile su uključene u većinu tekstova Moskovske Rusije, čak i najrazličitijeg sadržaja. Na primjer, "Dijalektika" Jovana Damaskina jasno se čita u "Epilogu" Petra Mstislavca Psaltiru iz 1576. (1. poglavlje "Dijalektike"), u zbirci "Zlatni lanac" (2-4. poglavlja "Dijalektike"). - "O razumu", "O razmišljanju", "O filozofiji"), u "Velikom Četi-Menaeju" (2-4 poglavlja "Dijalektike"), u kosmološkoj raspravi "O nebu", u "Hronografu 1512", u brojnim bukvarima... Oni nisu samo citirani, već su pokušani da se preispitaju i dopune. Na primjer, mitropolit Danilo je dopunio tekst "Dijalektike", tačnije - poglavlje "O filosofiji", sa tri definicije filozofije, održane u monaško-asketskom duhu, odražavajući zajednički interes moskovske Rusije za mističnu i asketsku literaturu, uglavnom moderne.

U moskovskoj Rusiji reprodukovano je šest definicija filozofije, poznatih iz kijevskog perioda, koje je dao Jovan Damask. Ali oni su se dalje razvijali. Na primjer, u svom rukopisu (Državni historijski muzej, Khlud., br. 60), Andrej Kurbsky u tradicionalnoj shemi Damaskina, u skladu s latinskom tradicijom sedam liberalnih nauka, uključio je dodatno dekodiranje matematike kao skupa kvadrijuma. , koji se sastoji od muzike, aritmetike, geometrije, astronomije.

Na osnovu spisa Jovana Damaskina u moskovskoj Rusiji nastaju dela posebno posvećena filozofiji. Na primjer, koncept Jovana Damaskina doživio je određenu reviziju u 16. stoljeću. pod perom moskovskog mitropolita Danila - jednog od najzanimljivijih mislilaca, polemičara, filozofa svog vremena - u eseju "Razumno slušaj filozofiju, ali ne griješi" (GBL, Volok., br. 490). Osim proširenja definicija filozofije, koje smo već spomenuli, sam tekst se više nego udvostručio zbog pobožnih maksima na moralnom i asketskom planu. Indikativan je sam početak teksta: „U postu i u žeđi, i u uzdržanju i u čistoti i čednosti i u vježbanju i u tišini i bolesti i trudovima i molitvama i suzama i sa strahom Božjim, počnimo. Filozofija mudrosti prema slovenačkom se ogleda u jeziku. Filozofija Božije delo je i misao nikada ne prestaje do Boga ... ”(Citirano iz rukopisa: GBL, Volok., br. 490, fol. 10v. - 12v.).

Danijel razdvaja "tjelesnu mudrost" i "duhovnu mudrost", razmatra znanje u njihovim oblastima, ali jasno naglašava da se istina može pronaći samo kroz "duhovnu mudrost". Danijelov tekst je izražajniji i emotivniji od teksta Jovana Damaskina. On strastveno poziva: „Svi oni koji žele duhovno i duhovno živjeti vole mudrost, i koji su umno korisni i spaseni, i stvaraju, i govore, i čitaju, i pamte, u pristojno i slično vrijeme, u umu poniznosti i nježnosti, do duše i puzanja postoji istina i spasenje, filozofija“ (ibid. L. 10.v. - 12v.).

Kroz spise Jovana Damaskina, ruski mislioci su se upoznali i sa naukom, koja je izazvala veliko interesovanje od 16.-17. u Moskovskoj Rusiji - po logici. Andrej Kurbski dao je veliki doprinos proučavanju i propagandi istog. Uz prijevod trećeg dijela "Dijalektike" Johna Damascenea, napisao je "Priču o logici", a također je preveo (sa svojim ličnim komentarima) i dodao članak "Iz drugih dijalektika Johna Spanjinbergera o objašnjenju silogizma", koji je revidirani dio djela "Erotemata trivii" njemačkog autora Johanna Spanenberga, učenika Martina Luthera.

Andrej Kurbski, u svom rasuđivanju o Jovanu Damaskinu i nauci logike, govori o potrebi da se poboljšaju "sredstva i alati" znanja, o prednostima razvoja i treniranja uma, što je moguće kroz proučavanje zakona logiku i njihovu stalnu upotrebu u raznim disciplinama, pa čak i umjetnostima. Posebno se fokusirao na razmatranje silogizama, ističući da nepoštovanje zakona logike uvijek može dovesti do istinitih, sa stanovišta vjere, zaključaka. Za to je potreban dalji razvoj nauke, njeno usavršavanje. U ovom slučaju, logika se može koristiti za borbu protiv “pogrešnih” misli i zaključaka, za borbu protiv protivnika istine, ukazujući na njihove logičke greške i greške.

Baš kao i Kapadokijci, Jovan Damaskin je bio zabrinut za temu čoveka. Čovjek je stvoren od dvije prirode, što objašnjava njegovu dvojnost: „Bog svojim rukama stvara čovjeka i od vidljive i od nevidljive prirode i na sliku i priliku: stvorio je tamu od zemlje, ali dušu obdarenu razumom i umom. , dajući mu kroz Njegovo nadahnuće, koje, naravno, nazivamo božanskom slikom; za izraz: na slici označava racionalnog i obdarenog slobodnom voljom” (ibid.). Čovjek je stvoren slobodan od zla, posjedujući mnoge vrline, sposobnost spoznaje - takve da bi čovjeka mogli nazvati "drugim svijetom", toliko se u njemu ogledala veličina cjelokupne kreacije. Ljudska duša je “živa” suština, jednostavna i bestjelesna, po svojoj prirodi je nevidljiva, besmrtna, obdarena razumom, umom, bezoblična, koristi “sposobnosti” tijela i upravlja njime, ima volju. Tijelo se sastoji od jedne dimenzije, četiri elementa, koja čovjeka približava ostatku, stvorenom od Stvoritelja. Čovek ima pet čula: vid, sluh, ukus, dodir, miris. Duša i tijelo imaju i zajedničke i karakteristične osobine. „Razrez“ i „tok“, promene su karakteristične samo za ljudsko telo, dok dušu karakteriše pobožnost i mišljenje, koje su zajedničke duši i telu – vrline (pošto pripadaju duši, sprovode se samo uz pomoć tijela).

Šest dana Atanasija Holmogorskog prepun je sličnih rasuđivanja, posebno u dijelu u kojem se razmatra odnos duše i tijela čovjeka: , miris, okus, dodir, sluh. S njima, poput prozora ili bunara ili čopora koji primaju vrata, duša razumije i osjeća se tjelesno i vidljivo. Ona bestjelesna, ne ovim, već svojim umom i mišlju, i svojim drugim čulima duše, božanski. Tijelo oživljava duša i konjugira se s dušom ”(Šestodnevni Afanasy Kholmogorsky ... str. 186).

Jovan Damaskin dijeli dušu na razumne i nerazumne dijelove, dok prvi dominira nad drugim. Zauzvrat, nerazumna komponenta se deli na onaj deo koji je neposlušan razumu i koji se pokorava razumu. Prva od njih je "životna sila", koja doprinosi formiranju, rastu tijela, pokorava se prirodi. Poslušnost umu dijeli se na sile iritacije i požude, koje duši obezbjeđuju utiske sa vanjskih objekata.

U vezi sa delom duše koji je sposoban da opaža materijalne predmete, Jovan Damaskin govori o ljudskim osećanjima, koja su takođe usmerena na spoznaju. Na osnovu ovih Johnovih argumenata, Andrej Kurbski je razvio svoj koncept "prirodnosti razuma", u kojem je tvrdio da je samo kroz percepciju, "spajanje" s prirodom, svijetom koji okružuje osobu, moguće primiti prirodne impulse. do spoznaje, a takođe i za provjeru, "korelaciju" spoznatog sa stvarnošću, a kasnije korištenog u praksi (Vidi: Kurbsky A.M. Radovi // Ruska istorijska biblioteka. SPb., 1914. T. 31).

I samog Jovana Damaskina i ruske mislioce više privlači proučavanje prvog dela duše – racionalnog. Sadrži i um – urođenu snagu koja nije povezana s osjećajima. Ovaj dio duše uključuje sposobnost razmišljanja, koju detaljno ispituje John: „Sposobnost razmišljanja je inherentna i težnji i ... motivaciji, usmjeravanju na akciju... nauci, i utemeljenju umjetnosti, i koprodukciji , slobodan izbor. S druge strane, ova sposobnost nam predviđa budućnost i to upravo kroz snove; sposobnost, koja je samo jedna... je pravi dar proricanja. A njegov organ je srednje produbljenje mozga i vitalni duh koji se nalazi u njemu"( John Damascene. Dekret. op. S. 91–92). Kognitivna sposobnost povezana je s takvim neophodnim karakteristikama za spoznaju kao što je sposobnost pamćenja, pamćenja, pamćenja.

Zauzvrat, racionalni dio duše John je podijelio na "unutarnju riječ" i "izgovorenu riječ". Prvi „... je kretanje duše, koje se dešava u delu koji sudi, bez ikakvog uzvika; stoga, često i nečujno, u potpunosti se izražavamo u sebi... Dakle, uglavnom smo svi razumni "(ibid. str. 93), drugi" ... dobija svoju snagu u zvuku i razgovorima, tj. riječ, koja se izgovara jezikom i usnama... i ona je porijeklo misli. Zato se nazivamo nadareni sa sposobnošću rcha” (ibid.).

Bog, prema Damaskinu, nije mogao stvoriti drugu osobu osim razumnu, jer takva osoba ne bi bila od interesa za Stvoritelja, a dolazak Isusa Krista ne bi bio moguć da osoba nije imala razum. Ali um se daje osobi za daljnji razvoj već sam, primjer za to je razvoj mudrosti, nauke, umjetnosti.

Pitanje šta je ljudski um zanimalo je Andreja Kurbskog. On dalje razvija podjelu razumne duše nego što se može vidjeti kod Ivana Damaskina. U ljudskom umu se spajaju dvije prirode - ljudska i Božanska, veza između njih je nestabilna (ovo objašnjava činjenicu da mnogi brzo gube sposobnost da svoje znanje povežu sa Božanskim pismom). Božanski dio uma govori o Svevišnjem i drugima nevidljive sile i fenomena, a pošto je odsečena od senzacija, ona je ta koja je sposobna za mističnu kontemplaciju, više istine. Drugi dio racionalne duše - dio uma koji "radi" - ima praktičnu orijentaciju i istražuje više zemaljska pitanja (koje Kurbsky ima gotovo identično "jednostavnim"), daje preporuke u svakodnevnom životu.

Podjela duše u konceptu Jovana Damaskina, koja odražava razdvajanje dvije prirode u čovjeku, dovodi do jasne razlike između čulnog i racionalnog znanja i, kao rezultat, iskaza neadekvatnosti sudova o istom predmetu, izraženog oba. To je zbog činjenice da čulna spoznaja polazi od onoga što je ovaj objekt u stvarnosti, a racionalna - šta je ovaj objekt u "mentalnoj" predstavi. Ovo se odnosi na većinu onoga s čime se osoba susreće i zna. Iako postoje izuzeci: obje vrste iskaza su identične kada je u pitanju sfera "mentalnih" objekata, budući da su pojmovi izraženi u njima u početku u našoj duši.

Općenito, može se primijetiti da su spisi Jovana Damaskina privukli ruske pisare svojom idejom izgradnje sistema koji je jasan i jasan, kao i činjenicom da su mogli prikupiti različite informacije o problemima spoznaje, koji su sve više počinje da zanima ruske mislioce od početka 16. veka. Također treba napomenuti da je za ruske autore Jovan Damaskin često primjer razvoja patristike, tako privlačne za srednjovjekovnu Rusiju.

O.B. Ionaitis