Kozmološko i antropološko učenje svetog Ivana Damaščanskog. Patristička ikonologija. Grgur Palama o spoznaji Boga i filozofiji

Rasprava sv. Grgura iz Nise "O raspoloženju čovjeka" napisana je u IV. stoljeću, a o oblikovanju stilskih načela kanonske umjetnosti Bizanta moguće je govoriti tek od VI-VII stoljeća.

Je li legitimno ovaj tekst usporediti sa spomenicima kanonske istočnokršćanske umjetnosti? Čini se da je takva projekcija moguća, i to iz sljedećih razloga: štovanje ikona temelji se na novozavjetnom evanđelju utjelovljenja, a upravo je 4. stoljeće bilo doba kristološke teologije1. Teološki podvig "velikih Kapadokijaca", među kojima je i Grgur iz Nise, kategorična je definicija trojstvenih i kristoloških dogmi, kao i borba protiv heretičkih pokreta koji su zahvatili Istok.

Budući da kristološka dogma prethodi odobravanju kanona i dogme o štovanju ikona, teolozi ikonoklastičkog razdoblja pribjegavaju autoritetu Kapadokijaca: sveti Ivan Damaskin. Teodor Studit, oci VII ekumenskog sabora, koji je objavio ovu dogmu.

Dakle, budući da se teolozi koji su odobrili dogmu o štovanju ikona pozivaju na autoritet Kapadokijaca, usporedba teoloških stajališta “velikih Kapadokijaca”, a posebno njihovog antropološkog sustava, sa sustavom ikonografskog kanona, je opravdano.

Kanon kao umjetnički stil epohe iznimno sporo sazrijeva, prelama se u sebi i odražava u oblicima likovne umjetnosti ideološke temelje svoga vremena. Njegovo razmatranje može se svrstati u jednu od najopćenitijih tipoloških karakteristika tog doba.

Govoreći o vremenu Kapadočana, prelazimo na početnu fazu formiranja bizantske umjetničke tradicije, na trenutak prijelaza iz antike u rani srednji vijek. Granična zona između kanona klasične umjetnosti antike i kanona bizantskog srednjeg vijeka često se opisuje kao doba krize u umjetnosti, “raspada stila” 2. U tom razdoblju dominantna

stilotvorni čimbenik je razvoj teološke misli koja doživljava svoj neusporediv procvat.

Teologija Kapadokijaca čeka svoje razmatranje u smislu njezina utjecaja na ranobizantsku kulturu općenito, a posebno na umjetnost, budući da se okreću apologiji kulture. Odnos prema naslijeđu antičke kulture formulirao je Bazilije Veliki u "Riječi mladićima o upotrebi poganskih knjiga". Grigorij Nazianzin mu ponavlja. On piše: “Vjerujem da svatko tko ima razum prepoznaje učenje kao prvi blagoslov za nas – i ne samo ovo najplemenitije i naše učenje, koje prezire sve ukrase i plodnost govora, uzima se kao jedno spasenje i ljepota koja se promišlja, nego također i vanjsko učenje, koje mnogi kršćani, prema lošem rasuđivanju, preziru, kao zlo-umjetničko, opasno i distancirajuće od Boga. Ali nećemo se pobuniti stvorenje protiv Stvoritelja. Učenje se ne treba ponižavati, kako neki raspravljaju, – naprotiv, treba prepoznati glupima i neznalicama one koji bi, držeći se takvog mišljenja, željeli vidjeti sve poput sebe, kako bi u zajednički nedostatak sakriti vlastite nedostatke i izbjegavati razotkrivanje neznanja”3.

Treba spomenuti briljantnu naobrazbu samih svetih otaca. Tako Bazilije Veliki i Grgur Bogoslov dobivaju uistinu kraljevsko obrazovanje, studirajući u Ateni u isto vrijeme kad i budući car Julijan Otpadnik. Grgur Bogoslov piše o Vasiliju Velikom: „Gramatiku, retoriku, astronomiju, pretežito moralnu filozofiju, glazbu, medicinu i prirodopis proučavao je s takvom temeljitošću, s kojom ne proučava ni jedan predmet, učio je svaki do toliko. savršenstvo, kao da ništa drugo nije naučio ”4. On uzvikuje: "... Jedna mi je slava ugodna, treba je odlikovati znanjem koje su prikupili Istok i Zapad, i ljepotom Helade - Atene" 5.

Ovdje bih želio naglasiti jednu misao: pozivanje na klasičnu kulturu antike s njima je povezano ne samo s potrebama propovijedanja upućenih poganskoj publici, koja se neobično proširila u vezi s usvajanjem kršćanstva kao državne religije, već također iz razloga drugačijeg reda.

Kapadokijci su zahtijevali kategorički aparat antičke filozofije u vezi s teološkom definicijom dogmatskih temelja vjere. Ovdje filozofija djeluje kao "sluga teologije", pretvara se u teologiju. Polemika s Arijem, koji je pribjegavao filozofskoj (već kozmološkoj u duhu Aristotela) argumentaciji, zahtijevala je sličan odgovor, filozofski

argumentacija crkvenih otaca. Polemika s Eunomijancima o njemu iz izdanaka arijanizma) zahtijevala je pozivanje na epistemološke probleme6. No, na ovaj ili onaj način, bit teoloških sporova, glavnog stožera je kristološki teolog. Za nas je ovdje važan trenutak da se upravo u njegovom mainstreamu nalazi kapadokijska filozofija, kozmologija, antropologija, epistemologija.

Dakle, apologija antičke kulture, svojstvena teologiji Kapadokijaca, dopušta dotad upitnu interakciju dviju kulturnih tradicija - poganske i kršćanske. Pogansko naslijeđe uključeno je u službenu, podređenu ulogu, ali prolazi kroz preobrazbu, izgrađuje se u novi poredak, određen kristološkim značenjem.

Kozmologija srednjeg vijeka za polazište ima "Šest dana" Vasilija Velikog, traktat "O raspoloženju čovjeka" stvorio je Grgur iz Nise nakon smrti svog brata kao kraj "Razgovora o šest dana". Ovo je jedno od prvih dosljednih izlaganja patrističke antropologije. Značajka antropologije Grgura iz Nise je njezina konjugacija s kozmologijom. Zanimljivo je za predmet koji nas zanima - ikonografski kanon - ovaj tekst uključuje i snimanje slike osobe i svemira (ili bolje rečeno, stvaranje svijeta, budući da tumači Knjigu Postanka). A kanon kao umjetnički stil tog doba odražava odnos svemira i čovjeka. Hajde da objasnimo. Čini se prikladnim prijeći na razmatranje samog pojma "kanon".

U širem smislu, ova se kategorija može tumačiti kao umjetnički stil tog doba, koji odražava njegove ideološke temelje. Teorijska analiza kanona kao umjetničkog stila pripada istaknutom ruskom filozofu i povjesničaru estetske misli A.F. Losevu.

Ovu problematiku razvija u članku "Umjetnički kanoni kao problem stila", napisanom 19647. Razvijena je u zajedničkom radu AF Loseva i VP Shestakova "Povijest estetskih kategorija" 8. U osmom svesku final temeljno istraživanje"Povijest antičke estetike" pod naslovom "Rezultati tisućljetnog razvoja", Losev se također okreće razmatranju estetskih kategorija najopćenitijeg ontološkog poretka iz povijesne perspektive. Ovo pitanje također odražava niz drugih znanstvenika: F. Buslaev, V. Bychkov, G. Wagner, V. Wendle. A. Gurevich, O. Evseeva, M. Zhivov, M. Lotman, E. Panofsky, N. Pokrovsky, L. Taruashvili, L. Uspensky, O. Shchennikova i drugi.

Rezultati Losevovog istraživanja od velike su važnosti jer otkrivaju niz točaka sjecišta ili posredovanja ideja religiozno-filozofske prirode i elemenata stila u likovnoj umjetnosti. Dakle, Losev elemente stila ne smatra formalnim brojem, već smislenim, držeći se ne zapadnjačke tradicije stilske analize, koja datira od G. Welflina, već domaće, koja potječe iz ikonografskih studija NP Kondakova. i njegovi sljedbenici.

Ikonografska metoda u svojim temeljnim temeljima ocrtana je u djelima Kondakovljevog učitelja - F.I.Buslaeva. Buslaev je, istražujući starorusku i bizantsku umjetnost, iznio niz općim odredbama, kao što su: istočnokršćansku kanonsku umjetnost treba promatrati s gledišta njezinih dogmatskih temelja; podjela tradicija zapadnoeuropske i istočnokršćanske umjetnosti ukorijenjena je prvenstveno u podjeli konfesija; motivi likovne umjetnosti proučavaju se u sprezi sa svetim tekstovima koje ilustriraju.

N.P. Kondakov je utemeljitelj znanosti o bizantskoj kulturi. U početku je ovaj dio humanitarnog znanja poprimio interdisciplinarnu sintezu, budući da se temeljio na podacima iz crkvene arheologije i liturgije, biblijske povijesti i povijesti, etnografskih istraživanja, povijesti umjetnosti itd. Umjetnička slika odražavala je cijeli sloj kulture ovog povijesnog razdoblja. pripadnost srednjem vijeku i umjetničkim tradicijama kao kršćanska ekumena uopće, i ovaj narod. Utvrđeni su stilotvorni čimbenici koji su utjecali na promjenu ikonografskog tipa. Općenito, slika se smatrala božanski nadahnutim sadržajem uvedenim Tradicijom i Svetim pismom Crkve, sustavom obreda i odrazom kulturnog i povijesnog konteksta doba u cjelini. Zato na temelju pojma "ikonografski tip" nastaje pojam "kulturnog tipa" koji je ušao u svakodnevni život arheologije, povijesti, kulturologije. Slične metodološke stavove u današnjoj fazi formulira i povijesna poetika, ona koristi pojam "vrste umjetničke svijesti".

Umjetnička svijest odražava povijesni sadržaj pojedinog doba, njegove potrebe i ideje, odnos umjetnosti i stvarnosti, određuje ukupnost načela umjetničkog stvaralaštva u njihovom teorijskom i praktičnom utjelovljenju. Promjena tipova umjetničke svijesti određuje glavne pravce i linije povijesnog kretanja estetskih oblika i kategorija. Stoga se kategorija forme u umjetničkoj kulturi smatra smislenom kategorijom koja odražava viziju svijeta i percepciju svijeta tog doba. U našem slučaju ne govorimo o umjetničkom stilu, već o umjetničkom stilu epohe – kanonu. Uhvaćene su najznačajnije i nepromjenjive ideološke kategorije srednjeg vijeka. Za Kondakova, vrijednosti kategorički definirane u dogmama kršćanstva nisu bile relativne, prolazne. U ikonografskoj metodi bilo je prisutno načelo historicizma, budući da se razmatrala povijesna promjena stilotvornih čimbenika unutar "ikonografskog tipa"! svestran.

Kondakovljev koncept "ikonografskog tipa" primjenjiv je za definiranje simbola srednjeg vijeka u njihovom konkretnom plastičnom utjelovljenju, ali budući da su kategorije "slika" i "simbol" bit epistemološke kategorije, pojam "ikonografskog tipa" uključuje širok spektar reprezentacija. Uključuje odredbe dogmatskog poretka, kategorije asketizma, soteriologije, eshatologije, kozmologije. Stoga je pojam "ikonografskog tipa" povezan s pojmovima "povijesni tip" i "tip umjetničke svijesti". Pojam "ikonografskog tipa" odražava svjetonazor srednjeg vijeka i treba ga koristiti za određivanje tipoloških karakteristika ranobizantske kulture. Ikonografska metoda NP Kondakova bila je pretežno određena u njegovom istraživanju "Povijest bizantske umjetnosti i ikonografije iz minijatura grčkih rukopisa". Ovdje istraživač ukazuje na najbližu povezanost teksta i slikovne slike: iz arsenala knjižnih minijatura odabire se varijanta koja zadovoljava zahtjeve monumentalnog slikarstva, a potom i prepoznatljiva kanonska verzija. U istom djelu Kondakov ispituje preobrazbu umjetničkih tehnika antičkog slikarstva u stilskom sustavu ranog srednjeg vijeka, anticipirajući stilska traženja svojih sljedbenika. Ovaj smjer stilske analize ne pretpostavlja apstrakciju u shvaćanju umjetničke forme, kao u Welflinu (Welflin uvodi apstraktne kategorije stilske analize, iz kojih se suštinski uklanja smisaoni trenutak, kao što su "crta", "točka", "zatvorena kontura" , otvoreni krug "i sl.), ali ga smatra oblikom koji sadrži značenje, u ovom smjeru nije glavna stvar uzeti u obzir elemente forme, već sliku u cjelini.

U tom smislu opet se moramo okrenuti početnoj fazi istraživanja ranokršćanskog, bizantskog i staroruskog. U zapadnoj znanosti takvom tumačenju stila najbliže su ikonološko istraživanje E. Panofskyja. Losev je uspio identificirati problem međusobne prevodivosti sfera kulture na temelju filozofskog materijala ili religijske dogme i likovne umjetnosti.

Točke sjecišta stilistike kanonske i svjetonazorske kategorije, koje je Losev nazvao "strukturnim pojmovima", dvojake su: s jedne strane izražavaju najopćenitija načela građenja umjetničke forme, a s druge strane su kvantitativni i kvalitativni izraz najopćenitijih pojmova vezanih uz ontologije sfere (centar, mjera, simetrija, harmonija itd.). Ove kategorije imaju i općenito filozofsko značenje (na primjer, mjera je jedna od središnjih kategorija Platonove estetike: „mjera stvari je ideja ove stvari“ 9, pa ih smatraju i egzaktne znanosti (geometrija tijela, fizika, akustika, aritmetika) .10 Razmatranje „strukturnih kategorija „Omogućuje istraživaču kulture da se usredotoči na verbalizaciju u umjetničkoj slici pojmova koji se odnose na sferu religije, filozofije, prirodne znanosti.

Preliminarno, Losev uvodi pojašnjavajuću definiciju kanona: ona se svodi na činjenicu da je, u strogom smislu, kanon sustav proporcija. ("Kanon" - ova riječ dolazi od naziva štapa, koji je služio kao mjerno ravnalo). Pravila proporcija vrlo su stabilna i očuvana u umjetničkoj kulturi svoga vremena, malo se mijenjaju. U biti, ova pravila odražavaju temeljna načela izgradnje umjetničke forme u određenom povijesnom razdoblju i stoga se mogu pripisati strukturnim načelima umjetničkog stila.

Sustav proporcija je zakon konstruiranja vizualne slike koja odražava odnos svemira i osobe, te stoga vizualno odražava ideje ontološkog poretka, a prije svega kozmološke i antropološke predstave. Sustav proporcija kao sustav plastične deformacije forme omogućuje označavanje vrijednosnih dominanti, usmjeravanje pozornosti gledatelja na najznačajnije dijelove slike, odnosno uvođenje vrijednosnog (aksiološkog) naglaska.

"Strukturni pojmovi" mogu uključivati: meros - mjera, simetrija kao proporcionalnost, isos - jednak, uravnotežen, mesos - sredina, središte; mesotes - središte, centralnost, centralnost, kao i - kvantitet, ravnoteža itd. 11 Oni zadiru u ontološke i prirodoslovne sadržaje, ali se u isto vrijeme mogu "prevesti" na jezik grafičkih simbola.

Na temelju usporedbe kanona starog Egipta, antičke Grčke i Bizanta, Losev ističe: kanon odražava širok raspon ideja, ali se uglavnom temelji na ideji osobe koja se oblikovala u vjerskoj svijesti doba. Stoga ga je prikladno usporediti s dogmatskim temeljima – u našem slučaju – kršćanske vjere. U srednjem vijeku očit je odnos između slikovnog kanona i sfere vjerskih ideja: u pravoslavlju je ikonopisni kanon fiksiran pravilima ekumenskih sabora; Sedmi ekumenski sabor potvrđuje dogmu o štovanju ikona; Trijumf pravoslavlja poistovjećuje se s pobjedom nad ikonoklastičnom herezom.

Na temelju koncepata koje je razvio Losev, okrenimo se srednjovjekovnom kanonu. Specifičnost materijala koji se proučava određuje slijed njegovog razmatranja nešto drugačiji od onog koji je predložio Losev, međutim, čuvajući strukturu u cjelini. Najprije razmotrimo stav teologije Grgura iz Nise prema definiciji kanonske slike koju je dao 82. kanon Petog-šestog sabora. Zatim ćemo razmotriti odnos njegove antropološke rasprave prema dogmi štovanja ikona, koju je odobrio Sedmi ekumenski sabor. Nadalje: okrenimo se projekciji teologije Grgura iz Nise na figurativnu strukturu kanonske umjetnosti. U tom smislu, razmotrimo kategoriju simbola u teologiji Grgura iz Nise; tada ćemo otkriti odraz u sustavu kanona antropoloških, kozmoloških i prirodno-znanstvenih ideja, zabilježen u raspravi "O raspoloženju čovjeka". Ovdje koristimo uvedeni Losev

“Strukturni pojmovi” i druge estetske kategorije kao posrednici između svjetonazorskih kategorija i kanona kao stilskog sustava. Priziv na antropologiju Grgura iz Nise posljedica je pozornosti na početnu fazu formiranja istočnokršćanskog kanona, stoga ga je prikladno usporediti s antičkim kanonom, ranokršćanskom umjetnošću i umjetnošću "bizantske antike" u aspekt stilskog razvoja.

U početku se tradicija ikonopisa razvija kao tradicija Crkve. Definicija kanoničnosti slike dana je pravilom Petog-šestog (Trulskog) sabora. Razmotrimo tekst rasprave "O rojenju ljudi" u njegovom odnosu prema ovom pravilu.

Glavni kriterij za kanoničnost slike je njezin liturgijski karakter. Pravilo 82 označilo je prijelaz s ranokršćanskih simbola na simbolički realizam istočnokršćanskog ikonografskog kanona. Pravilo 82 temeljito je ispitano u djelu LA Uspenskog „Teologija ikone pravoslavne crkve“ 12, u studiji VM Živova „Mistagogija“ Maksima Ispovjednika i razvoju bizantske teorije slike „13. Najizravnije za njega je djelo arhimandrita Ciprijana (Kerna) „Antropologija sv. Grgur Palama“4 (dio povijesnog dijela studije posvećen antropologiji Kapadokijaca).

Dakle, L. A. Uspensky piše: “Ikonografski kanon je dobro poznato načelo koje omogućuje prosuđivanje je li određena slika ikona ili ne. On utvrđuje korespondenciju ikone sa Svetim pismom i utvrđuje što je to korespondencija, odnosno vjerodostojnost prijenosa božanske objave u povijesnoj stvarnosti na način koji nazivamo simbolički realizam (kurziv moj - RB) 15. Glavni kriterij za sliku je njezina liturgija. Kriterij liturgije neodvojiv je od istine utjelovljenja i Spasiteljeve pomirbene žrtve na Križu.

S obzirom na teologiju kanonske slike katedrale Trulla, od iznimne je važnosti izjava arhimandrita Ciprijana, koji nastanak simboličkog realizma izravno povezuje s antropologijom sv. Grgura iz Nise: „Sv. Grgur ... razvija ideje tog simboličkog realizma (kurziv moj, - RB), koji će u kasnijem kršćanskom spisu postati posebno raširen”16. I dalje: “... Teško je definirati ono bitno i ujedno intimno što je u čovjeku – njegovu božansku sliku. „Tko je prosvijetlio svoj vlastiti um? Jesu li se ljudi prosvijetlili?" Ako je nemoguće spoznati Prototip, onda je slika ovog Prototipa, t.j. sam čovjek je izvan shvaćanja. Ipak, pozvani smo na unutarnje samoprodubljivanje, na napinjanje duhovnog pogleda u najdublji svijet naše duše. Teško je shvatiti unutarnje značenje, najdublji "logos" naše svijesti, ali ako zadubite u kontemplaciju svoje unutarnja bit, onda ne možemo ne otvoriti „neku strašnu i neshvatljivu dispenzaciju, koja u sebi sadrži sliku mnogih najskrivenije tajne Božji". Odatle potječe onaj simbolički realizam (kurziv moj - RB), koji je upravo spomenut17.

Dopustimo sebi preliminarni zaključak. U povijesti kršćanske umjetnosti cijelo je doba povezano sa simboličkim realizmom: napravljen je prijelaz s ranokršćanskih simbola na osobne slike. U 4. stoljeću dolazi do intenzivnog oblikovanja ikonografije Isusa Krista18.

Vratimo se sada razjašnjavanju pojma simboličkog realizma s gledišta liturgije slike. Studija V. M. Živova posvećena je zasebnom razmatranju liturgijskog karaktera slike kao osnove njezine kanoničnosti. U našem slučaju od temeljne su važnosti sljedeće odredbe njegova istraživanja.

Prvo, glavna karakteristika koja određuje kanonsku sliku je njezina liturgija. "Mistagogija" Maksima Ispovjednika tumačenje je liturgijske slike.

Drugo: Pravo razmišljanja, koje je razvio Maksim Ispovjednik, seže do "velikih Kapadokijaca", prevladavanje je neoplatonizma i u određenom je smislu suprotno njemu. Plotin u svojoj filozofiji dijeli svjetovnu i religijsku umjetnost: slike "pametnog" svijeta nemaju nikakve veze sa slikama i slikama ljudske umjetnosti. U zemaljskom svijetu te transcendentalne slike odgovaraju svetim ideogramima - hijeroglifima - simbolima... “simbol više nije umjetnost. Deprecirana osjetilna forma ovdje se pretvara u jednostavan znak koji pomaže izravnoj kontemplaciji ideja, ali više nema nikakve veze s umjetničkim djelom ”19. Posljedično, religijski simbol u Plotinovom shvaćanju postoji izvan antičke teorije mimeze.

Ovdje Živov ulazi u polemiku s autorima poput Ostrogorskog, Aleksandra, Byčkova, Bernarda, koji su smatrali da je „osnova gledišta ikonoštovatelja bila neoplatonička, da su odnos između ikone i arhetipa razumjeli štovatelji ikone. poput odnosa između ideje i subjekta u platonskoj filozofiji." U red spomenutih autora mogu se ubrojiti i A. Grabar i A. F. Losev koji govore o neoplatonskom temelju cjelokupne umjetnosti srednjeg vijeka. Ranokršćanski simbolizam doista se razvija u glavnoj struji neoplatoničke estetike: pelikan, feniks, paun, janje, kao simboli Krista, opisuju Božja svojstva kao Plotinove znakove, ne označavajući osobne značajke utjelovljenog Gospodina. Deestetizacija forme u stilu umjetnosti ovoga razdoblja očito je povezana s utjecajem neoplatonizma. Međutim, tajanstvena priroda ranokršćanske umjetnosti, njezin novozavjetni duh, uzrokuje prijelaz s ranokršćanskog simbolizma na simbolički realizam21.

Treće: Živov definira liturgiju slike na sljedeći način: to je „povratak slike prototipu... kretanje predmeta prema njegovom logosu, tj. na eshatološko ostvarenje božanskog plana ”22. Dopustimo si poduži citat, koji je dalje nužan u vezi s razmatranjem rasprave sv. Grgura iz Nise. “Razlika između slike i prototipa. Za razumijevanje prirode ovog pokreta od temeljne je važnosti suprotnost između prirodnog logosa i načina postojanja. Budući da je način postojanja u skladu s Logosom, događa se kretanje objekta prema Logosu; ako ovog sporazuma nema, onda nema ni kretanja. Sam govor o koordinaciji sugerira ideju volje, ali budući da materijalno biće ne posjeduje razumnu volju, prirodno se postavlja pitanje kako se može kretati ili ne kretati prema svojim logoima. Čovjek posjeduje tu volju, čovjek je taj koji djeluje kao posrednik spasenja svemira, kroz njega sve stvoreno biće dolazi do svojih logoa, do svojih prototipova. Ova svemirska misija je posljedica ideje čovjeka kao mikrokozmosa, činjenice da je čovjek, kako je prikazano u "Mistagogiji", slika svijeta.

Usklađujući način svog postojanja sa svojim logosom, čovjek je morao prevladati niz temeljnih dvojnosti koje dijele svijet i time ga odvajaju od Boga. Bezstrašću je morao nadvladati suprotnost muškog i ženskog..., sa svetošću - odvojenost neba i svemira... Zatim je morao živjeti, sličnom anđelovoj, da nebo i zemlju učini jedinstvenim osjetilni svijet.; nakon toga, znanjem jednakom anđelu, spojiti pjesničko i senzualno (usp. Grgur iz Nise, PG, 45, 25B-28I) i, konačno, s ljubavlju ... spojiti stvorenu prirodu s nestvoreni ... - za pad, koji je način njegovog postojanja učinio suprotnim njegovoj prirodi ... Krist je, utjelovivši se i time obnovivši narav čovjeka, u sebi ostvario prevladavanje gore navedenih suprotnosti ... Učinivši ovo, međutim, Krist neće osloboditi čovjeka od njegova poslanja, nego mu je opet rekao mogućnost njegove provedbe... Budući da Crkva i čovjek (to su međusobno povezani predmeti i slike) provode ovo poslanje, zajedno s njima cijeli se kozmos kreće prema spasenju, svi objekti... približavaju se logoima koji su im predstavljeni..."23.

Razmotrimo kako se navedena problematika odražava u antropološkom sustavu sv. Grgura Niskog u njegovoj raspravi "O raspoloženju čovjeka". Okrenimo se dosljedno spoju antropologije i kozmologije u raspravi sa stajališta liturgijske slike, zatim - tumačenju teme prevladavanja dvojnosti.

Ti su problemi međusobno povezani, budući da je kombinacija antropologije i kozmologije, što je specifičnost antropologije sveca iz Nise, posljedica dihotomnosti njegovih antropoloških pogleda.

Okrećući se dvodijelnosti ljudske prirode, Grgur iz Nise razvija prethodnu misaonu tradiciju teologije, daje joj razvijenu sustavnu formu. Dihotomija u antropologiji Grgura iz Nise posljedica je uključivanja u ljudsko tijelo primarnih elemenata stvorenog svijeta, s jedne strane, a s druge strane, utisnute slike i prilike Božje u čovjeku. Trihotomija njegove antropologije temelji se na tajnoj Mojsijevoj viziji i na osobnom mističnom iskustvu. Ovdje se otkriva duhovno značenje dvodijelne prirode ljudske prirode.

U prvim poglavljima rasprave, povezujući djelo "O raspoloženju čovjeka" sa "Šest dana" Vasilija Velikog, sveti Grgur pribjegava antičkoj, već stoičkoj i aristotelovskoj - teoriji primarnih elemenata, te nadilazi to.

Okrenimo se njegovoj teoriji primarnih elemenata. (Ispod mog kurziva - RB) “A budući da su nebo i zemlja suprotni jedno drugom zbog suprotnog smjera djelovanja (energije) ovih udaljenih entiteta, onda se stvorenje koje se nalazi između suprotnosti dijelom pridružuje svom susjedu, posredujući između ekstremima, tako da to postaje očito kroz ovaj susjedni dodir suprotnosti. Jer zrak donekle oponaša nepokretnost i bestežinsko stanje vatrene esencije - kako u lakoći prirode, tako iu onome što ima potrebno za kretanje. Ali on, međutim, nije takav da bi bio lišen ikakve srodnosti s čvrstim. Stoga on ne ostaje uvijek i ne teče i ne raspršuje se. Ali zrak je zbog svoje srodnosti s drugim postao, takoreći, granica djelovanja (energija) suprotnosti, odmah povezujući i dijeleći u sebi ono što je po prirodi odvojeno. Isto tako, mokra bit po svojim dvojnim kvalitetama je u skladu sa svakom od suprotnosti. Uostalom, budući da je težak i teži prema dolje, ima značajan afinitet sa zemaljskim.

Raspravljajući o ljudskom tijelu, Grgur iz Nise temelji se na istoj teoriji primarnih elemenata. Evo samo nekih konkretnih primjera: „Uostalom, kao iz vlažne zemlje, kad je sunce obasja toplim zrakama, iz dubine se dižu maglovita para, pa nešto

isto se događa i s našom zemljom, kada hrana uzavre iznutra od prirodne topline ”25. Ili: „Zrak u srce uvodi susjedni organ, koji se zove pluća i služi kao nasljednik zraka, koji uvlači vanjski zrak udisanjem kroz susjedni dišni kanal koji vodi do usta. Srce, zatvoreno u plućima..., nakon djelovanja vatre koja se neprestano kreće, samo se neprestano kreće i poput mijeha uvlači zrak iz obližnjeg pluća, ispunjavajući njime šupljine kroz širenje (dijastolu) i napuhujući svoju vatrenu (tvar), puše je (vatrenu tvar) u arterije povezane sa srcem ”26.

Govoreći o smrti, Grgur iz Nise pribjegava istim kategorijama: „Ali, možda ćete, gledajući elemente svemira, pomisliti da će se nakon onoga što je u nama, zrak stopiti s elementom koji je njemu srodni i također će se pomiješati sa sličnim toplim vlažnim i zemljanim, teško će se vratiti iz općeg u inherentno pojedinačno”27. Ovaj ulomak razmišljanja Grgura iz Nise posvećen je ne samo smrti, već i uskrsnuću, te u tom pogledu njegove riječi, posvećene čovjeku kao mikrokozmosu, dobivaju posebno značenje. „Ali vratimo se opet božanskom glasu. Stvorimo čovjeka na sliku i priliku Našu”, kao malog i nedostojnog, o plemenitosti čovjeka sanjali su neki izvana, koji su u usporedbi s ovim svijetom nastojali uzvisiti ljudsko. I rekli su da je čovjek mali svijet ... sastavljen od istih elemenata kao i svi ostali. Ali hvaleći ljudsku prirodu ovim glasnim imenom, sami nisu primijetili da su osobu počastili razlikama (idiomima) komarca i miša. Uostalom, komarac i miš spoj su iste četvorice, jer se svako od bića, uz živa, nužno vidi u većim ili manjim omjerima, jer bez njih ništa u prirodi ne može biti dio osjećaja. Zašto je sjajno smatrati osobu prepoznatljivim znakom i prividom svijeta? A to je kad nebo prođe, zemlja se promijeni, i sav njihov sadržaj prođe s njima, kad prođe ono što sadrži? Ali što je, prema crkvenoj riječi, veličina čovjeka? Ne na sliku stvorenoga svijeta, nego na sliku prirode Stvoritelja ”28.

Grgur iz Nise ne samo da ukazuje na dvostruku prirodu čovjeka, već razvija i ideju o redu međupovezanosti u ljudskoj prirodi njegove stvorene prirode i sličnosti s Bogom. Već u početnim poglavljima pripovijeda da se osoba na poseban način izdvaja iz

Stvaranje: stvaranjem čovjeka dovršava se stvaranje svijeta, a njegovom stvaranju prethodi božanski savjet. Čovjekov odnos prema stvorenom kozmosu je kraljevski. “A osim toga, postati slika prirode Onoga koji vlada nad svime nije ništa drugo nego činjenica da je u trenutku stvaranja priroda (slike) postala kraljevska” 29. Ovdje se opet vraćamo na temu “čovjeka kao posrednika spasenja svemira”, koju je zacrtao Živov u vezi s obrazloženjem o liturgiji slike.

Uzdizanje materije do božanskog poimanja nje (logosa) moguće je utoliko što pripada čovjeku (kao kralju) i ulazi u njegov tjelesni sastav kao primarni elementi. „Za svemir, čovjek je njegova nada u milost i sjedinjenje s Bogom; njemu također - opasnost nastajanja i gubitka. “Stvorenje s nadom čeka objavu sinova Božjih”, piše sveti apostol Pavao. Doista, “stvorenje se podvrglo ispraznosti, ne dobrovoljno, nego voljom onoga koji ga je pobijedio, u nadi da će samo stvorenje biti oslobođeno od ropstva pokvarenosti u slobodu slave djece Božje” ( Rim 8. 13-21). Stvorenje koje se krivnjom čovjeka podvrglo neredu i smrti, čeka izbavljenje od njega, koji je po milosti postao sin Božji ”, piše VN Lossky u svom “Ocrtu mistične teologije istočne Crkve” 30. Također napominje da poredak stvaranja svijeta, prema "Šestodnevu", nije kronološki, već hijerarhijski. Temu hijerarha bilježimo dijelom u vezi s kasnijim razmišljanjem, dijelom zato što je kod Grgura iz Nise također povezana s mističnim tumačenjem trihotomije antropologije, utemeljene na tajnoj Mojsijevoj viziji. Sveti Grgur piše da su biljna i životinjska (obdarene psihom, ali lišene duha) snaga dosljedno uključene u ljudski sastav. prirodni svijet... “Uostalom, gotovo smo ostali u mraku oko reda stvaranja – toga. zašto prethodi izlazak biljaka iz zemlje, onda se pojavljuju životinje bez riječi i onda, nakon njihove dispenzacije, čovjek... Jer Riječ nas po tome uči da se u tri razlike vidi vitalna i duhovna snaga. Jedna sila je samo biljna i hranjiva, proizvodeći ono što je potrebno za rast hranjenih; naziva se prirodnim i vidi se u biljkama. Doista, u povrću se može primijetiti neka vitalnost, ali ne uključena u osjećaj. Ali osim toga postoji još jedna vrsta života, koja uključuje prvu, ali joj dodaje mogućnost kontrole kroz osjećaj...; on je u prirodi nijem. Oni ne samo da se hrane i rastu, već imaju i osjetilno djelovanje (energiju) i percepciju. I posljednji (savršeni) život u tijelu je

u verbalnoj prirodi, to jest ljudskoj: hrani se i senzualno, i sudjeluje u riječi, i kontrolira ga um ”31. Dakle, prema Grguru iz Nise, osoba se može nazvati mikrokozmosom, ne samo zato što njegov tjelesni sastav uključuje iste primarne elemente (elemente) kao i cijeli stvoreni svijet, već i zato što njegova struktura odgovara hijerarhiji stvaranja svijeta. svijeta, šest dana. Antropologija u patrističkoj tradiciji stoga nije jednostavno povezana s kozmologijom, već je njezin završetak, kruna, apsorbira kao hijerarhijski niža razina.

Posljedično, na taj način postaje moguće uzdići se k Bogu i stvoriti preobrazbu u čovjeku, zajedno s čovjekom. Tako se kozmološki aspekt liturgijske slike odražava u raspravi O raspoloženju čovjeka.

Kao što je već spomenuto, Živovov članak ocrtava drugi aspekt liturgije slike: prevladavanje dvojnosti od strane osobe. Okrenimo se detaljnijem ispitivanju na temelju materijala rasprave Grgura iz Nise.

Grgur iz Nise tumači značenje dvojne (dihotomne) dispenzacije čovjeka na sljedeći način: „I stoga, Stvoritelj stavlja dvostruki oslonac u svoju dispenzaciju, dodajući božansko zemaljskom, tako da je sklonošću za oboje i svojstveno svaki od njih, on bi iskušavao Boga kroz najbožansku prirodu, a zemaljski bih iskusio blagodati osjećaja sličnog njemu." I dalje: „Ali netko se, možda, stidi činjenice da je naš život, nalik nijemom, podržan hranom, i zbog toga mu se osoba čini nedostojnom biti stvorena na sliku Božju. Ali neka se nada da će jednog dana u dugo očekivanom životu priroda biti oslobođena ove obveze. Ima Boga, kako kaže apostol, kraljevstvo je Božje čisto i opijeno (Rim 14,17), neće čovjek živjeti samo o kruhu, proreče Gospodin, nego o svakom glagolu koji izlazi iz usta Božjih (Mt. 4, 4). A budući da nam uskrsnuće pokazuje jednak život anđela, a anđeli nemaju hrane, da bi potvrdili (buduće) odricanje osobe od takve dužnosti, dovoljno je da će živjeti poput anđela ”33.

Prevladavanje dvojnosti koja razdvaja nebo i zemlju, hijerarh iz Nise vidi u jedenju hrane koja zasićuje dušu: „Jedite kruh moj, Mudrost zapovijeda gladnima (Izreke 9,9), a Gospodin naslađuje gladne takvom hranom (Mt. 5.6). Ako je tko žedan, kaže, neka dođe k meni i neka pije (Iv 7,37). I velika Isaiah Piite radost zapovijeda onima koji su u stanju razumjeti visinu njegove misli (Iz 25,1) 34.

Značajan je razvoj ove ideje. Grgur iz Nise govori o drvetu koje raste u raju, koje je upijalo svako dobro i naziva se Svatko (Sve je cjelina), „čijim zajedništvom se čovjeku daje logos (riječ) ... odvojeno (dobro) je cijeli ”35.

Dakle, Grgur iz Nise posredstvom čovjeka prati uspon stvorenja do njegovih logoa i ukazuje na uspon prema Bogu – Logosu.

Simbol u ovoj priči ima dinamičan karakter: pokret je nastao iz priče o "biljnoj i prehrambenoj moći zvanoj prirodno", odnosno od početne faze hijerarhijskog uređenja čovjeka i svijeta, a završava pričom. o jelu sa Drveta života Drvo života Provodi se transformacija simbola, njegova kvalitativna promjena uzrokovana liturgijskim karakterom slike.Ova razina simbolizacije je donekle skrivena, povlači se u pozadinu naracije, jer u prvom planu je priča o čovjekovom usponu k Bogu, spoznaji logosa stvaranja, čime se otklanja opozicija "osjetljivo - pjesnički".

Tema prevladavanja dualnosti povezana je s diskursom o idiomima ljudske prirode – podjelom na muški i ženski spol. Podjela na muško i žensko nema nikakve veze s prototipom, s njegovom samoidentičnom i nepromjenjivom prirodom, već je povezana sa stvorenom prirodom čovjeka. Stvoritelj, predviđajući čovjekov pad, "uređuje u prirodi takav način razmnožavanja, koji odgovara onima koji su zavukli u grijeh, umjesto anđeoskog dobročinstva, usađujući u čovječanstvo zvjerski i bezrečivi način međusobnog nasljeđivanja" 36. Prevoditelj i komentator rasprave Grgura iz Nise VM Lurie kaže: “Navedeno ... gledište o razdvajanju spolova kako ga je uredio Stvoritelj u iščekivanju pada spada u najvažnije odredbe patrističke antropologije. Važnost ove tvrdnje postaje posebno uočljiva u kontekstu dogme, kako stoji u sv. Maksima Ispovjednika. Razlika između muškog i ženskog unutar ljudske prirode sv. Maksim naziva prvom u nizu onih razlika koje osoba mora prevladati na putu pobožnosti... Krist je, rođen od Djevice, obnovio pravi način razmnožavanja ljudskog roda... U ovom učenju sv. . Maksim se izravno oslanjao na nauk sv. Grgura iz Nise „37.

Evo što piše Grgur iz Nise o prevladavanju ove dvojnosti. On govori o povezanosti ljudske prirode s vremenskim početkom postojanja svijeta: „A kada završi rađanje ljudi, tada će doći kraj i vrijeme, i tako će se dogoditi razlaganje svega na elemente (elemente) , a kada se cjelina preobrazi, i ljudsko će se promijeniti iz propadljivog i zemaljskog u bestrasno i vječno." Ova izjava je u raspravi Grgura iz Nise predgovorena apostolskim riječima: "Jer u Kristu Isusu nema ni muškog ni ženskog" (Gal 3,28).

Dakle, antropološki sustav sv. Grgura iz Nise, a posebno njegova rasprava "O ustrojstvu čovjeka" anticipirali su teološke probleme povezane s liturgijom slike kao glavnim kriterijem kanonske slike. U raspravi se osvjetljavaju pitanja, prvo, kombinacija antropologije i kozmologije, i, drugo, tema prevladavanja dualiteta svojstvenih ljudskoj prirodi. Ovaj krug teoloških pitanja povezuje se s načelima dokotomije i trihotomije antropologije Grgura iz Nise. Biblijsko otkriće o slici i sličnosti Božjoj u čovjeku činilo je osnovu antropologije Grgura iz Nise i, kao takvo, prethodilo je definiciji kanoničnosti slike, sadržanoj u kanonu 82. Peto-šestog (Trullijanskog) sabora. , kao i bavljenje crkvenom umjetnošću. Liturgijska slika je u biti dinamički simbol koji sliku uzdiže do Prototipa, stvorenje do Logosa, božanski plan za njega. Misao o preobrazbi čovjeka i stvorenog svijeta povezanog s nama određuje slijed razmišljanja sv. Grgura Niskog u navedenoj raspravi.

Traktat Grgura iz Nise u njegovom odnosu prema dogmi o štovanju ikona. Razmotrimo odnos traktata "O ustrojstvu čovjeka" i dogme o štovanju ikona, koju je odobrio Sedmi ekumenski sabor. Sedmi ekumenski sabor održan je 787. godine. Oros (katekurativni tekst) sažeo je razvoj teologije štovanja ikona koja se razvijala u razdoblju ikonoklastičke hereze. Djelima Koncila u različitim stupnjevima prethodi teologija Ivana Damaskina.

Glavni argument ikonoklasta bila je starozavjetna zabrana stvaranja slika. Ikonofili to pobijaju, oslanjajući se na evanđelje Novog zavjeta: Utjelovljenje Isusa Krista otvara mogućnost prikaza Gospodina39. Štovanje ikone pretpostavlja poštovanje ne prema tvari i bojama, već prema Prototipu koji je utisnut na njoj. S tom idejom povezani su argumenti Ivana Damascena o hijerarhiji slika, koji su bitno povezani sa sferom epistemologije. Relativni karakter štovanja utvrđuje i dogmatski tekst Koncila40.

Kao što je već spomenuto, teološki podvig Kapadocijanaca povezan je s razvojem trojstvenih i kristoloških dogmi, borbom protiv heretičkih pokreta, koja se također razvija u glavnom toku kristološke teologije. Tvrdnja dogme o štovanju ikona prethodi definiciji kristološke dogme, stoga se sveti oci, čija je teologija povezana s tradicijom štovanja ikona, oslanjaju na autoritet Kapadokijaca, uključujući Grgura iz Nise.

Problemi kršćanske epistemologije izravno su povezani s jednom od glavnih kategorija epistemologije - kategorijom slike, ova kategorija je dominantna i za tradiciju štovanja ikona ("ikona" eikon, slika). Epistemološka pitanja ističu i Kapadokijci. Također se razvija u vezi s teološkom polemikom s arijanizmom i jednom od njegovih varijanti - eunomianizmom (herezom Anomejaca). Odjeci ove polemike prisutni su u Šestodnevu Vasilija Velikog i u djelu sv. Grgura Niskoga koje razmatramo. Evo što o tome piše otac Grigorij Florovski: „... bit stvari, čak i stvorenih stvari, nedostupna nam je i neshvatljiva. Ovu ideju Vasilija Velikog detaljno je razvio Grgur iz Nise. Pitanje granica spoznaje Boga, spoznajnog značenja religijskih pojmova posebno je bilo akutno u sporu s Eunomijem. Ovaj spor nije imao samo teološko, nego prije svega filozofsko značenje. I u njoj su, prije svega, sa svom oštrinom razotkriveni problemi religijske antropologije i teorije znanja. Eunomije je epistemološki potkrijepio svoju anomeansku doktrinu. A sveti Bazilije je Eunomiju odgovorio prvenstveno teorijom religijskog znanja, učenjem o stvaralačkoj prirodi čovjekove spoznajne djelatnosti. Ovu teoriju znanja on nije razvio u sustav - iznio je samo osnovne premise. Sveti Bazilije je završio svoje mlađi brat, sv. Grgur iz Nise ... Osnovna ideja antropologije sv. Vasilija, ideja osobe kao dinamičnog bića, postaje, uvijek na putu ”41. Teorija znanja povezana je s dihotomijom antropologije sv. Grgur: svojom stvorenom naravi čovjek je okrenut stvorenom svijetu i njegovoj spoznaji, bogolikom naravi – spoznaji Boga. Zbog svoje stvorenosti čovjek je podložan djelovanju strasti – bogolikost je jamstvo njihovog prevladavanja. Razum, racionalno načelo, je nalik čovjeku. Ne postoji granica spoznaji Boga, budući da je „Bog, po svojoj prirodi, sve ono shvatljivo dobro misli koje uopće postoji. Ili, točnije, biti iznad svega percipirano i shvaćeno dobro. On stvara ljudski život ne iz nekog drugog razloga, već samo zato što je dobar ”42. Grgur iz Nise dijeli "znanje" i "znanje", kojima su posvećena XIX i XX. poglavlja rasprave, teorija znanja kombinira se sa soteriologijom.

Time se ne iscrpljuje tema čovjeka u antropologiji Kapadokijaca. Arhimandrit Ciprijan (Kern) tvrdi da su u vezi s razvojem trojstvenih i kristoloških dogmi uveli sam pojam osobnosti i definirali noumen ljudske osobe. S tim u vezi, osvrnut ćemo se na razmatranje ideje sličnosti čovjeka u raspravi Grgura iz Nise u aspektu epistemoloških problema. Raspravljajući o čovjekovoj sličnosti, svetac iz Nise piše da je ona prisutna u mentalnom i verbalnom početku njegove naravi, dakle „od svega što se u čovjeku razumije, energija uma je vrijednija od njegovih materijalnih hipostaza, ali ono što nije ni u jednom član sadrži um, ali se nalazi u svakome i kroz sve, ni izvana nije zagrljeno, niti se iznutra ne drži ... boravi izvana (jer netjelesno ništa ne obuhvata) . Ali na nemoguć i neshvatljiv način, um se približava prirodi i, dotaknut njome, kontempliran je i u njoj i oko nje, a ne ugrađen u nju, i ne zaodjenut njome, već na takav način da nema što reci ili pomisli - osim ako, kada je priroda uređena svojom povezanošću, tada um postaje aktivan." Grgur iz Nise ukazuje na tajanstvenost, nespoznatljivost i samu osobnost osobe. Ovdje Grgur iz Nise pribjegava apofatičkim definicijama slike osobe, kao što je on prvi uveo apofatičke definicije kako bi definirao božansku bit, opet u vezi s opovrgavanjem Eunomijana, koji su tvrdili da poznaju samu Božansku bit.

Preliminarni zaključak: Gornje obrazloženje omogućuje nam da sliku u kanonskoj umjetnosti definiramo kao liturgijsku sliku, dinamične prirode, koja se vraća na prototip. Ova slika može biti i katafatična i apofatična. Apofatički principi oblikovanja stila u istočnokršćanskoj kanonskoj umjetnosti predmet su zasebne studije Yu.G. Malkoza „Neki aspekti razvoja istočnokršćanske umjetnosti u kontekstu srednjovjekovne epistemologije45.

Međutim, vratimo se našoj priči. U raspravi O raspoloženju čovjeka, VI. poglavlje posvećeno je opovrgavanju hereze Anomejaca. Na početku poglavlja, sveti otac povlači paralelu između jednostavnosti i neodvojivosti ljudskog uma, kroz odvojene percepcije, osjećaje, shvaćanje postojanja i Boga. Ovo razmišljanje završava retoričkim pitanjem: "Kako, dakle, u Bogu, zbog raznolikosti sila, netko vidi višestrukost prirode? što je u njemu... Jer, kaže, načinimo čovjeka na svoju sliku" 46. Nakon toga slijedi izravan poziv anomejima: „Ali gdje onda imamo herezu anomeja?.. Ili će reći da se jedna slika može asimilirati s različitim oblicima? ako Sin nije po prirodi sličan Ocu, kako onda sređuje jednu sliku za različite naravi? Uostalom, onaj koji je rekao: Stvorimo čovjeka na svoju sliku, pokazao je Sveto Trojstvo u množini, ne bi spomenuo sliku u jednini, da prototipovi nisu međusobno slični. Uostalom, nemoguće je prikupiti različite među sobom u jednoj sličnosti. Ali bez sumnje, da su prirode različite, onda bi njihove slike bile različite, čineći da svaka od njih odgovara samoj sebi. Ali budući da je slika jedna, a prototip slike nije isti, tko će onda biti toliko nerazuman da ne shvati da oni koji se uspoređuju s istim i jedni s drugima nužno imaju sličnosti? ”47. VM Lurie je fragment teksta popratio sljedećim komentarom: “Patristička kategorija „forme”, kako je to bilo kod Aristotela, sinonim je za „bit”. Dakle, ovdje je riječ o tome da za anomee osoba mora biti stvorena "na sliku" nekoliko entiteta odjednom, na koje se oslanjaju u Presvetom Trojstvu. Antropološki koncept slike Božje u čovjeku poslužit će za potkrijepljenje još jedne dogme - o štovanju ikona") 48.

Još jedna tema povezana je s teologijom VII ekumenskog sabora, povezana s raspravama o slici Božjoj u čovjeku i dosljedno razvijena u raspravi "O raspoloženju čovjeka" - tema kraljevstva. Grgur iz Nise tome posvećuje posebnu pozornost u početnim poglavljima rasprave, od drugog do petog. Konkretno, on piše: “Sunce zalazi - i nema savjeta. Isto tako, nebo, kojemu nema ničega ravnog od stvaranja, a takvo čudo se stvara jednim izgovorom, a Riječ ne objašnjava, iz ničega, niti kao ništa drugo od iste vrste. Isto tako, sve ostalo: eter, zrak u sredini, more, zemlja, životinje, biljke - sve se stvara riječju. Ali samo Stvoritelj svega razborito ide ka izgradnji čovjeka,

pripremiti i tvar za svoj sastav, i njezin oblik koji će se usporediti s ljepotom dobro poznatog prototipa, i predložiti cilj za koji će biti stvoren, te stvoriti prirodu koja joj odgovara i prikladna u svoje energije, kako je potrebno za sadašnji cilj. ... Učitelj je stvorio našu prirodu, takoreći, kao posudu za kraljevsku aktivnost (energiju), uredivši tako da i po svojim duhovnim prednostima, pa čak i po svom fizičkom izgledu, bude onakva kakva je potrebna za vladanje. Jer duša se otkriva kao kraljevska, prilično daleko od glupog poniženja, jer, nemajući gospodara nad sobom i autokratska, automatski raspolaže svojim željama. A tko ga može imati, osim kralja? A osim toga, postati primjer prirode Dominanta svega nije ništa drugo nego činjenica da je u trenutku stvaranja priroda / slika / postala kraljevska ”49. Ovdje se ponovno susrećemo s upravo spomenutom kategorijom "forme", ali prelazimo na drugi aspekt citiranog odlomka. Grgur iz Nise ukazuje na kraljevstvo kao na sliku čovjeka, kao na dominantno svojstvo njegove prirode. Kraljevstvo je u ovom tekstu također označeno kao svojstvo božanske prirode. Ovdje želim istaknuti da je ista tema prisutna u Koncilskim djelima, te da je vrijedno pažnje da se ovdje spominje polemika s Arijem.

Od četvrtog čina, koji sadrži čitanje svjedočanstava Svetog pisma i crkvenih otaca o svetim ikonama i obrazloženje saborskih otaca o tome. Čitanje o kanonu 82 Trulskog sabora: "Sveti Atanazije iz četvrte /treće / riječi arijancima, koja počinje riječima:" Arijanci, koji su jednom odlučili biti otpadnici, "i u kojoj stoji malo dalje :"kraljevska slika; jer na slici postoji vrsta i slika kralja, a u kralju je vrsta prikazana na slici; slika kralja predstavljena na slici ne razlikuje se od njega; tako da tko god pogleda sliku, vidi kralja u njoj, i obrnuto, tko pogleda u kralja, prepoznat će da je on predstavljen na slici. I prema ovoj ravnodušnosti sličnosti, tko želi vidjeti kralja nakon slike, slika može reći: „Ja i kralj smo jedno te isto; Ja sam u njemu, i on je u meni. Što vidiš u meni, vidiš u njemu; i što si vidio u njemu, vidjet ćeš u meni." Dakle, tko štuje sliku, u njoj se klanja kralju, jer slika je slika i oblik”50.

Zanimljivo je da obrazloženje o carskim portretima ilustrira pravilo 82, koje je odobrilo prijelaz sa slike janjeta kao liturgijskog simbola na osobne slike Spasitelja.

Iz navedenog možemo zaključiti da se u jedan red nižu razmišljanja o odnosu slike i prototipa, o relativnoj naravi štovanja slike; razumljiv je i polemički naglasak u odnosu na arijanstvo.

Ovaj naglasak je pojačan, budući da se nakon izričaja Atanazija Aleksandrijskog citira Riječ Vasilija Velikog protiv Sabelijanaca i protiv Arija: "Judaizam je u neprijateljstvu s farizejstvom, a oboje su u neprijateljstvu s kršćanstvom." I malo dalje: “ali doktrina istine izbjegavala je proturječja s obje strane. Jer gdje postoji jedan početak i jedan koji je od početka, postoji jedan arhetip i jedna slika: ondje se koncept jedinstva ne krši. Stoga je Sin, rođen od Oca, i prirodno utisnuvši Oca u sebe kao sliku, ravnodušan prema Ocu; ali kako rođenje čuva u sebi istu dosljednost s Njim. Tko pogleda kraljevsku sliku na pijaci i kaže da je to što je prikazano na slici kralj, taj ne prepoznaje dva kralja, odnosno sliku onoga čija slika; i ako, pokazujući na ono što je napisano na slici, kaže: "Ovo je kralj" neće lišiti prototipa kraljevskog imena, ili bolje rečeno, prepoznavanjem slike, potvrđuje čast koja je data kralju. ”51 U ovom se ulomku, bez posredovanja, uspoređivanje o susupstancijaciji Sina s Ocem uspoređuje s idejom odnosa prototipa i slike koju je nacrtao vješt slikar. Ovu ideju hijerarhije slika formalizirao je Bazilije Veliki, a razvio ju je Ivan Damascen u "Trećoj zaštitnoj riječi protiv onih koji osuđuju svete ikone ili slike". Nešto kasnije ćemo se osvrnuti na ove konstrukcije Ivana Damaskina, ali sada ćemo navesti još jednu izjavu Bazilija Velikog. Uvršten je u tekst Djela Koncila nakon riječi Atanazija Aleksandrijskog i prije već citiranog odlomka iz riječi protiv Sabelijanaca i Arija. Evo ga: „Iako se lik cara zove car, ipak ne dva cara, jer se niti vlast dijeli, niti slava dijeli; jer kao što su vlast i vlast koja vlada nama jedno, tako je i naša pohvala jedna, a ne mnogo njih. Stoga čast slike prelazi na prototip ”52.

Posljednje riječi u ovoj izjavi toliko su značajne da su gotovo nepromijenjene ušle u Koncilsku definiciju: “Čast koja se daje ikoni odnosi se na njezin prototip, a onaj koji štuje ikonu štuje hipostazu koja je na njoj prikazana” 53. Navedeno ima za cilj pokazati da se sveti štovatelji ikona VII ekumenskog sabora oslanjaju na autoritet svetih otaca iz “epohe velikih dogmatskih rasprava” ili “ere kristološke teologije”, a također da je slika kraljevstva nije privatna ilustracija u skladu s teološkim konstrukcijama54. Imajte na umu da je odabran vrlo precizno kao ilustracija: u svakodnevnom životu Rimskog Carstva, carski portreti bili su uobičajeni atribut službenih ceremonija, na kojima su mogli obavljati funkciju “zamjenika” odsutnog cara.

Tema kraljevstva ima biblijsko podrijetlo. Zasebno, neovisno, razmatranje toga nalazimo u raspravi Grgura iz Nise, a ovdje su - ponavljamo - s njom povezani ključni pojmovi njegove antropologije: kraljevstvo se tumači kao dominantno svojstvo ljudske prirode, njegova pobožnost je skrivena u tome. Kraljevstvo također objašnjava odnos čovjeka prema stvorenom svijetu. Osoba koju časte kraljevske obitelji izdvaja se iz slijeda stvaranja svijeta, zatvara hijerarhijski red njegova stvaranja. Ovaj kozmološki aspekt je također važan jer je po svom značenju suprotan arijanskoj lažnoj doktrini: nije Krist prvi u poretku vremenita postojanja, stvorenje koje posreduje između Boga i stvorenog svijeta, nego postojanje Riječ je vječna, nije u korelaciji s vremenskim bićem55 (stvaranje vremena temeljna je inovacija u kozmologiji Kapadokijaca) 56. U hijerarhijskom, a ne vremenskom poretku, prema Šestodnevu, čovjek zatvara liniju stvaranja, obdaren i stvorenošću i kraljevstvom kao bogolikom.

Kakve veze ima slika kraljevske obitelji s tradicijom likovne umjetnosti? Najizravniji. U poluslužbenoj umjetnosti Rimskog Carstva oblikuje se izrazito fiksirana ikonografija carskih slika. Prenosi se u kršćansku umjetnost i služi kao osnova za brojne verzije ikonografije Isusa Krista, kao što su: "Krist na prijestolju", "Kristovo krunjenje svetaca", "Poklonstvo Gospodinu", "Prinos Gospodinu", "Krist gazi po Aspu i bazilisku" i puno drugih. Kronološki, pojava ove vrste slika odnosi se na 4. stoljeće. Ovu građu proučio je i sistematizirao A. Grabar u svojoj ruci "Car u bizantskoj umjetnosti", međutim na postojanje "slike cara" u teološkoj tradiciji IV stoljeća i ikonoklastičkog razdoblja ne utječe mu.

“Slika kraljevske obitelji” utjecala je ne samo na ikonografiju, već i na stilistiku kanonske umjetnosti. Osvrnimo se opet na tekst Grgura iz Nise, na poglavlja IV i V njegove rasprave. Zanimat će nas stilske značajke njegova teksta. “Jer kao što je među ljudima običaj da oni koji slikaju vladarske slike reproduciraju crte svog izgleda i označavaju kraljevsko dostojanstvo noseći ljubičastu boju, tako da se slika obično naziva “kralj” – tako je i ljudska priroda, budući da je pripremljena za vladavinu nad drugima kroz sličnost s Kraljem svega, postala je, takoreći, oživljena slika, pridružena prototipu i dostojanstvu i imenu ”58. Ovdje se moramo prisjetiti da je Grgur iz Nise bio divan retoričar. Svoju priču započinje vizualnom i pristupačnom slikom – slikom slikara. To, pak, bilježi sliku kralja. Ove slike su paralelne sa slikom Kralja svega i Njegovom slikom, utisnutom u osobu. Ovdje ističemo paralelizam slika, asimiliranih drevnom retoričkom tradicijom iz semitske književnosti (Tradicije i baština), tražen je za izgradnju simboličke slike, obdaren dinamikom uspona do prototipa, što nam omogućuje da definiramo kao liturgijski simbol.

Grgur Niski dalje razvija svoju priču: „Ona nije prokazana purpurom i ne žezlom i dijademom (uostalom, toga nema ni u prototipu), nego je umjesto purpurom prekrivena krepošću, koja je kraljevskija od svake odjeće, a umjesto žezla oslanja se na blaženstvo besmrtnosti, umjesto kraljevske dijademe ju je okitila kruna pravednosti, tako da je u svemu pokazala svoje kraljevsko dostojanstvo točnim uspoređivanjem s ljepotom prototipa59 . Ovdje su materijalni atributi kraljevske obitelji uklonjeni zbog negativnih formula, a kategorije duhovnog poretka su predložene da ih zamijene. Ipak, svaki se veže za svedenu, ali vizualnu analogiju i zahvaljujući njoj dobivaju istu jasnoću i uvjerljivost. Isto tako, stvarnost planinskog svijeta promišlja se iza "materijalnih vapea" u ikonopisu.

Usporedimo gornju izjavu Grgura iz Nise s onim stilskim elementima koji su prirodni za ikonopis. Carski portreti se u našem pogledu lako kombiniraju s posebnim ceremonijalnim postavljanjem lika prikazane osobe, s ritualnom ili etiketnom prirodom njegovih gesta. Upravo je ovakav ritualizam karakterističan za jezik ikonopisa, u kojem dolazi do „konkretizacije arhetipske forme“ 60.

Odjeća svetaca njihov je postojan atribut, fiksiran ikonografskim izvornicima, odgovara obredu svetosti, kao što je regulirano ruho vojnika ili dvorjana. “Krune pravednosti” također nam nisu nepoznate: prisjetimo se slike procesije mučenika i mučenika u ravninskim mozaicima. Sveci nose svoje krune. Zasigurno je apsolutna oznaka "krune pravednosti" nimbus. „Aureola u značenju svetosti okružuje glavu osoba prikazanih na slici katakombi, tek od druge četvrtine 4. stoljeća... aureolu u najstarije doba okružuje gotovo isključivo glava Spasitelj" 61. Takva kronološka podudarnost upotrebe aureole u kanonskoj umjetnosti kao znaka svetosti i govora o “kraljevstvu” i “krunama pravednosti” u patristici, utjecaj carske ikonografije na ikonografiju Spasitelja vrlo je simptomatičan, čak i ako ne mora se izravno isticati utjecaj jednog ili drugog teološkog teksta na ikonopis... Govorimo o atmosferi tog doba i teološkim pogledima koji ga definiraju.

Vratimo se na priču o Grguru iz Nise. „To su kao da su boje slike, koje oslikavaju pravi izgled, mnogostrane i raznolike: ovo nije rumenilo i bjelilo, nije neka njihova mješavina jedna s drugom, a ne crna linija koja prikazuje obrve i oči, a ne nekakvo miješanje boja, kojim se ističu dubinske crte, u ništa što su izradile ruke slikara; umjesto ovoga - čistoća, bestrast, blaženstvo... Ako nađete nešto drugo, čime se prenose značajke Božanske ljepote, tada ćete za njega pronaći upravo onu sličnost koja ostaje u našoj slici. Božanstvo je um i riječ ... Bog je također ljubav i izvor ljubavi ... Stoga se bez toga mijenjaju sve značajke slike ”62.

Nema veličanstvenijeg odlomka koji opisuje bizantsku estetiku. Ovdje bi se moglo govoriti o apofatičkoj slikovitosti teksta, ali pozitivne definicije ikonopisne slike imaju neusporedivo veliku zaslugu. U tom je opisu, za povjesničara umjetnosti, važno opisati slikarske tehnike, navedene u njegovom početnom dijelu. Opis promišljanja obilježja božanske ljepote izražava krajnji cilj ikonopisa - hvatanje prototipa. I tu ljubav postaje dominantna definicija kao odraz sveukupnosti vrlina i savršene ljepote. U djelima iz povijesti slikarstva ili estetike to dominantno svojstvo često nije naznačeno, u svakom slučaju ne određuje početno stajalište o svojstvima slikovne slike. Nije slučajno da je citirane ulomke Ivan Damaščanin upotrijebio kao mjerodavan patristički dokaz u svojim "Zaštitnim riječima" i da ih je opskrbio komentarom63. Ivan Damaskin pribjegava još jednom fragmentu - opisu "Abrahamove žrtve" iz Riječi o božanstvu Sina i Duha Svetoga i o Abrahamu, izgovorene u Carigradu64.

Istu ekfrazu citiraju oci VII ekumenskog sabora i oni je tumače. Jedan od utemeljitelja povijesti ranobizantske umjetnosti, D.V. Aynalov, ovaj tekst naziva jednim od rijetkih i stoga dragocjenih dokaza formiranja glavnog kompleksa ikonografskih formulacija i stila ranih spomenika. Priroda ekfraze je takva da D.V. Ainalov, pribjegavajući njoj, govori o naturalističkoj interpretaciji scene65. Međutim, i kasniji tekst Laika i obrazloženje otaca VII ekumenskog sabora ne ostavljaju nikakvu sumnju da je ova slika samo polazište za razvoj liturgijske slike.

Okrenimo se Koncilskim aktima. “Često sam viđao slikoviti prikaz ove patnje, i nikada nisam prošao pored ovog prizora bez suza: umjetnost tako živo prikazuje ovu priču. Isaac leži pred svojim ocem na samom oltaru, klečeći i zabačenih ruku; otac, stojeći iza adolescenta (kako piše iz rukopisa) na savijenom koljenu, i lijevom rukom povlačeći sinovu kosu prema sebi, sagne se do lica gledajući ga sažaljivo, a desnom usmjerava svoju naoružanu ruku nož da ubije sina, a oštrica noža dodiruje tijelo; tada mu dođe glas odozgo, zaustavljajući stvar." Najslavniji dostojanstvenici govorili su: „Ovako sam dotakao oca; naša ova slikovita slika; čak je i plakao." Bazilije, presveti biskup Ankire, rekao je: “Otac je često čitao ovu priču i vjerojatno; nije plakao, ali kad je vidio njenu slikovitu sliku, zaplakao je."

Ivan, najčasniji redovnik i prezbiter i predstavnik istočnih hijerarha, rekao je: „Ako je ovaj učitelj imao koristi i navukao suze na slikovit prikaz ove priče, koliko onda više. donosi propast i koristi za neobrazovane i jednostavne "... Teodor, presveti biskup Katana, rekao je:" ako je sveti Grgur, budno razmišljajući o božanskome, zaplakao kad je vidio slikovnu sliku Abrahama, koliko onda može li više koristiti i izazvati potoke suza iz publike slikovitim prikazom gospodarstva utjelovljenja Gospodina našega Krista, nas radi utjelovljenih?" Njegova Svetost Patrijarh (Tarazije) je rekao: "Kada bismo vidjeli ikonu koja predstavlja raspetoga Gospodina, zar ne bismo plakali?" Sveta katedrala je rekla: „Ovo je veličanstven prizor; nakon; da se u njemu poznaje visina poniženja nas radi neljudskog Boga ”66.

Ovdje, razmatrajući tekst Grgura iz Nise u njegovom odnosu prema dogmi štovanja ikona i ikonopisnom kanonu, istaknimo sljedeće: prvo, citirani tekst svjedoči o širokom postojanju opisane ikonografske verzije "Žrtva Abrahamova" u predikonoklastičnom razdoblju, te time potvrđuje postojanje ikonopisa kao tradicije Crkve... Drugo: realistična interpretacija radnje i emocionalna zasićenost prizora privlače pažnju – te se značajke javljaju u ranokršćanskoj umjetnosti, koja osim neoplaćene simbolike ima još jedan kanal – karakterizira je naturalizam i iluzornost kasnorimska tradicija. (Tanju granicu koja razdvaja ove slike i slike simboličkog realizma istraživači su dobro razumjeli. Stoga NP Kondakov odbija naturalistički interpretirane prizore "Roždenja Kristova" i "Klanjanja mudraca" na slici katakombi nazvati kristološkim slike). Ovdje nam je važna apologija realizma, koja se može primijeniti ne samo na obrazovne predmete. Stari zavjet, ali i za sliku Božju, raspeće Isusa Krista, t.j. u novom svojstvu, ovaj realizam čini osnovu simboličkog realizma, u kojem se podvrgava određenim modifikacijama, uključujući i stilske. Treće: u obrazloženju koncilskih otaca može se iščitati korelacija između slikovne slike i riječi Svetoga pisma. Ovo nije samo tema “slikanje je Biblija za nepismene”, već i preduvjet dogmatske definicije Sabora: “Nepovredivo čuvamo sve crkvene tradicije, pismeno i pismeno odobrene. Jedna od njih zapovijeda da se izrađuju ikoničke slike, jer to, u skladu s poviješću evanđeoske propovijedi, služi kao potvrda da je Bog Riječ istinit, a ne utjelovljeno sablasno, i služi nam na dobrobit, jer takve stvari koje se međusobno objašnjavaju jedni druge, bez sumnje i dokazivati ​​jedni druge ”67.

Iz teksta komentara na riječi Grgura iz Nise, i iz teksta Orosa, proizlazi da je glavno značenje stvaranja svetih slika dokaz utjelovljenja i gospodarstva Isusa Krista. U tom smislu za nas je važna još jedna točka u stilu istočnokršćanskog kanona. Kristova slika projicira se na sliku hrama u cjelini: "Sveta Crkva je slika i slika Božja", piše Maksim Ispovjednik u "Mistagogiji"68. Za razumijevanje bizantske umjetnosti od temeljne je važnosti da u Bizantu nije postojala odvojena percepcija arhitektonske slike hrama i slike koje ga ukrašavaju – one su bile spojene u jedinstvenu i cjelovitu sliku69. O istoj odsutnosti podjele vrsta u hramskoj umjetnosti svjedoči i tekst definicije 7. ekumenskog sabora70.

Zanimljivo je da se u ranokršćanskom i ranobizantskom razdoblju sam pojam “hram” primjenjivao samo na poganske građevine, a pojam “crkve” kao okupljanja vjernika pokazuje se najbližim nazivu vjerskih objekata71. Otuda posljedica: razvoj sustava križno-kupolnog hrama kao simboličke forme u arhitekturi i razvoj ikonografije i stilistike slikarstva treba promatrati u bliskoj interakciji kao razvoj ovoga. volički realizam ili na drugi način – formiranje liturgijskog simbola. Za našu priču važan je trenutak da se spoj kozmologije i antropologije u glavnoj struji kristološke teologije ostvaruje u liturgijskim interpretacijama slike Crkve Maksima Ispovjednika, Simeona Solunskog i drugih autora, početak ove tradicije. može se vidjeti u antropološkom sustavu Grgura iz Nise i, posebno, u njegovoj raspravi "O konstituciji čovjeka".

Slika i simbol

U prethodnim odjeljcima, tekst rasprave "O raspoloženju čovjeka" razmatran je u odnosu na kanon i dogmu štovanja ikona, u vezi s čime je uvedena definicija liturgijskog simbola. Ocrtane su značajke simboličkog realizma, utemeljenog na teologiji Kapadokijaca, kao i njegove razlike od neoplatonskog i ranokršćanskog simbolizma.

Kategorija "slika" razmatrana je s gledišta epistemologije, estetike, ali je glavno načelo bilo identificirati njezin odnos prema dogmatskoj teologiji kako ranobizantskog razdoblja tako i ikonoklastičkog razdoblja. Ovaj pristup je posljedica važnosti teologije kao dominantnog stilotvornog čimbenika za formiranje istočnokršćanske kanonske umjetnosti. Tema “slika; simbol ", razmatran na temelju rasprave " O raspoloženju čovjeka ", daleko od toga da je ograničen na raspon pitanja koja se u njemu dotiču i pokrivaju, stoga su u ovom odjeljku iste kategorije " slike " i " simbola ” će se razmotriti. Dorade pretpostavljaju sljedeći slijed prezentacije:

Jedna od slika koja je dobila svoje tumačenje u tekstu rasprave je slika kraljevske obitelji. Razmatra se u odnosu na teologiju štovanja ikona i formiranje crkvene umjetnosti. Produbljivanje ove teme uključuje razmatranje nekih drugih stabilnih slika, naznačenih kako u tekstu rasprave "O raspoloženju čovjeka", tako i izvan nje, u drugim djelima Grgura iz Nise. Među njima - "slika tabernakula", "otisak na tvari".

Poveznica između neoplatoničke i ranokršćanske simbolike i simboličkog realizma je bizantska antika. Razmotrimo odnos teološke baštine Grgura iz Nise prema umjetnosti "bizantske antike". Dakle, okrenimo se uzastopnom izlaganju ovih tema.

"Otisak na tvari"

Pobliže gledajući, teologija štovanja ikona ima niz manjih tema koje migriraju iz djela u djelo svetih otaca. Malo je vjerojatno da je takva stabilnost slučajna. Te teme povjesničari umjetnosti ne primjećuju uvijek, ali su, ipak, za suvremenike ovih teologa ili za unutarnji život tradicije ispunjene smislom i lako prepoznatljive. Mi ćemo se, pozivajući se na tekstove Grgura iz Nise, dotaknuti nekih od njih. U prethodnom dijelu ispitali smo "sliku kraljevske obitelji", ali ovdje ćemo razmotriti dvije stabilne slike - "otisak o materiji" i "sliku tabernakula".

Ikonska slika u teologiji štovanja ikona često se uspoređuje sa slikom na kamenu, pečatu, novčiću koji ostavlja isti otisak ili trag na drugoj tvari: glini ili vosku. Slavenski paus papir riječi "ikona" - "slika" također je etimološki blizak riječi "rez". Usporedba slike s pečatom, novcem, kovanom slikom je drevna i postojana. Nalazi se kod Teodora Studita, Ivana Damaskina, Vasilija Velikog, patrijarha Nikifora, međutim, njegovo je podrijetlo još pretkršćansko. Dakle, Aristofan, govoreći o kalokagati pravih građana politike, kaže: „... Bivši građani su stari, lijepo kovani novac, taj pravi i punopravni novac koji je bio u opticaju i za Grke i za barbare . .. Sadašnji građani - loši, podli - krivotvoreni novčići ”72. Vjerojatno se zato Origen, definirajući sliku, oslanja na tradiciju: "ono što ljudi obično zovu ...". On razlikuje dvije vrste slika: „Ponekad se slikom naziva ona koja se obično prikazuje ili urezuje na nekom materijalu, tj. na drvetu ili kamenu. Ponekad se osoba koja je rođena naziva u odnosu na osobu koja je rodila, naime: kada su osobine osobe koja je rodila potpuno slične osobinama osobe koja je rođena ”73.74.

Nesumnjivo, u novozavjetnoj tradiciji izvor su prispodobe o izgubljenoj drahmi (Lk 15, 8-10), denaru Cezarovu (Lk 20, 22-25), o talentima (Lk 19, 11-26). o daljnjem postojanju ove slike75 ... Arhimandrit Ciprijan piše o njezinoj prisutnosti kod Grgura iz Nise: „Sv. Grgur voli evanđeoski simbol "Cezarova linija na bakru"; to je slika Boga u čovjeku (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Žena koja čisti sobu i traži izgubljeni novčić uči istu stvar; tražeći izgubljenu, ali ne i uništenu sliku Cara na novčiću. Novčić je prekriven prljavštinom i potrebno ga je očistiti ("De virginit"). Sve će to tada uočiti liturgijska teologija: kanon Andrije Kretskog spominje evanđeosku drahmu; pogrebni tropari objavljuju: "Sedam slika Tvoje neizrecive slave, čak i ako čirevi nose teret grijeha" 76. Ova izjava označava interakciju "slike kraljevske obitelji" i "slike na novčiću" kao slike Boga. Vratimo se teolozima štovanja ikona. Teodor Studit u svojoj "Poslanici Platonu o štovanju ikona" piše: "Onda neka bude prsten na kojem je upisana slika kralja, i neka bude utisnuta na vosku, na smoli, na glini. Pečat će, naravno, biti isti na svim tvarima; tvari se međusobno razlikuju; (print) nije mogao ostati nepromijenjen na različitim (tvari), jer nema nikakve veze s materijalima; ali, odvojen od njih mišlju, ostaje na prstenu. Na isti način, sličnost Krista, bez obzira koja je supstancija upisana, nema nikakve veze s supstancijom na kojoj se pojavljuje, ostaje u Kristovoj Osobi kojoj pripada.”77

Evo paralele koju nalazimo kod Grgura iz Nise u njegovoj "Riječi protiv Arija i Savelija": "... On je sveprisutan, i nema mjesta gdje Bog ne postoji, iako je na nekom mjestu bio knez zlobe . Za zrake sunca n | onečišćuju se, padaju na prljavštinu i prljavštinu, ali ih čak i uništavaju."Suše ih svojom toplinom: tako se naš Bog zove vatra koja proždire (Hebrejima 12,20)." 78 Jedna od semantičkih razina ove slike je omjer materije prema kojoj je utisnuta slika Božja, a prototip u aspektu njihove temeljne razlike Obratimo pažnju i na činjenicu da Grgur iz Nise ovdje pribjegava slici Božjoj, imenujući je, odnosno uspoređujući je sa svjetlom. », O čemu - u nastavku.

Okrenimo se Ivanu Damaskinu. U "Trećoj riječi obrane..." on piše: "...u evanđeljima ga je sam Gospodin s vještim namjerama upitao da li je dostojno jesti rod Cezareva, rekao je: pokaži mi denar; i donio mu kaznu. A On reče: Čija je slika? Rekli su: Kesarev. A On je rekao: Uzmite, kao Cezar, kao Cezar, pa čak i kao Bog, kao Bog. Budući da peni ima lik Cezara, on je Cezarev, i / prema tome / vrati Cezarevu. također Kristovu sliku prenesite Kristu, jer je Kristova... Na isti način, kroz ikonopis, promišljamo sliku Njegovog tjelesnog izgleda i čuda i Njegove patnje. i prosvijetljeni smo ... i poštujemo i klanjamo se Njegovoj tjelesnoj slici. I promatrajući Njegov tjelesni izgled, predstavljamo, koliko je to moguće, slavu Njegovog Božanstva. Jer, budući da se sastojimo od dva dijela, od duše i tijela, a naša duša nije gola, nego je pokrivena / tijelom / kao koprenom, onda nam je nemoguće, osim tjelesnog, doći duhovnom ”79.

U citiranom fragmentu naglasak je, u usporedbi s navedenim tekstovima Teodora Studita i Grgura iz Nise, pomaknut, jer govori o nemogućnosti uzdizanja u duhovno, zaobilazeći tjelesno. U raspravi "O raspoloženju čovjeka", u XXVII-XXX poglavljima, Grgur iz Nise također piše o odnosu duhovnog i tjelesnog, pribjegavajući slici pečata, otiska na supstanciji. Ovu temu tumači ontološki, kao obnavljanje u grešnom čovjeku izvornog božanskog plana za njega, "bogolikog" u naravi čovjeka, kroz racionalnu težnju čovjeka za Prototipom, prispodobljivanjem Bogu. Ljudsku prirodu karakterizira i tok i transformacija, i nešto stabilno. S promjenama u tijelu (povećanjem i smanjenjem), „ono stoji... ni na koji način zamišljeno samo po sebi, slika koja ne gubi jednom za svagda stigmu koju je na njega nanijela priroda, ali sa svim promjenama u tijelu ona izražava se u vlastitim karakteristikama... Iz ovog pravila možete isključiti samo promjenu iz strasti, što mijenja izgled (eidos). Tada, kao s vanzemaljskom maskom, morbidna ružnoća skriva sliku (eidos), / a / nakon što je ukloni logos (razum) ... skrivena strast slike (eidos) u zdravlju ponovno otkriva svoju vlastitu znakovi. Stoga bogoličnost u duši nije svojstvena onome što je u našem dodatku što je aktualno u promjeni i prolazno, nego ono što je u njoj trajno i samo-identično. A budući da eidetičke razlike transformiraju kvalitativne razlike rastapanja (raspad nije ništa drugo do mješavina elemenata, a elementima nazivamo ono na čemu se temelji struktura svemira i od čega se sastoji ljudsko tijelo), tada eidos nužno postaje za dušu takoreći otisak pečata, tako da ono što je utisnuto pečatom više ne može ostati neprepoznatljivo po otisku, već će se tijekom preslagivanja elemenata ponovno sastaviti kako bi se uskladilo s otiskom eidosa. ; stvar na kojoj je prvotno utisnut eidos sigurno će se složiti ”80.

Grgur iz Nise kaže da primarni elementi u osobi stječu povezanost i red, uređeni eidos slikom Boga u osobi. Ovdje ponovno dolazimo u dodir s kozmologijom Grgura iz Nise i teorijom primarnih elemenata. “Bogoličan” u čovjeku ga naređuje kao mikrokozmos; "Bogoličan" također određuje noumen njegove osobe - ovdje opet dolazimo u dodir sa shvaćanjem ljudske osobnosti, koje su uveli Kapadočani u vezi s razvojem trojstvene dogme, te činili osnovu simboličkog realizma. Promjena obilježja izgleda ovisi o utjecaju strasti, ali je ukinuta logosom, razumom. Razum, kao početak obličja Boga u čovjeku, zahtijeva i od njegovog tjelesnog sastava, doslovno – anatomskog, sposobnost opažanja utiskivanja eidosa, dakle, govoreći o „majci tijela“, zaključuje Grgur iz Nise. : zajedno s tvrdim i tvrdoglavim kostima, "kao, voštana naprava na koju su se mogli utisnuti otisci izvana..."81.

Ukratko, govorimo o tome da su određene pečate i marke aplicirala ljudska priroda. One su u njemu nepromijenjene, ovo je u čovjeku "bogolično". On određuje redoslijed primarnih elemenata koji čine osobu. Riječ je o čovjeku kao mikrokozmosu. Taj je poredak personalistički, individualan, svojstven njegovom tjelesnom i mentalnom ustroju i nepromjenjiv u njemu, podržan razumom kao čovjekovom sličnošću. Tjelesna, anatomska struktura osobe (odnosno struktura više nije na razini primarnih elemenata, već na sljedećoj razini - RB) stvorena je na način da, poput voska, prihvaća te otiske, budući da “ senzualne energije” ili osjećaji, budući da su odvojeni, hrane um, koji je jednostavan i nematerijalan, nepromišljan, kao što se ne razmatra Bog. Prevlast razuma kao bogoličnosti u čovjeku održava nepromjenjivost njegovog izgleda (eidos), prevlast strasti jedino je što može, poput ružne maske, sakriti crte izgleda (eidos) koji je nepromjenjiv u osoba. Svladavanje strasti vraća izgled (eidos).

Dakle, Božja slika u čovjeku određuje odnos njezina tjelesnog i duševnog sastava, uređuje ga kao mikrokozmos i definira noumen ljudske osobe. “Budući da je duša naklonjena tijelu koje se s njim usklađuje prirodnom vezom i nježnošću, onda je, kao što smo rekli, spojena s onim što je za nju vlastito. Kao po primijenjenim prirodnim oznakama, duša prepoznaje tijelo s kojim je povezana, a onda se za one koji razlikuju svoju zajednicu ispostavlja da je nepomiješana i odvojiva”82. „Dokaz apsurdnosti tvrdnje da je duša mlađa od tijela, već smo pripremili niže... A to znači da se ne misli, prema helenskoj obmani, da duše, koje se rotiraju zajedno s svemira, bili su opterećeni nekom vrstom poroka i nisu mogli pratiti brzinu stupa koji je pao na tlo; a također ne tvrditi da je osobu prije stvorila Riječ, kao da je kip od smeća, a za ovaj kip se pojavila duša (uostalom, tada će se inteligentna priroda pokazati manje vrijednom od kipa napravljenog od gline . .. Božjom preliminarnom snagom doveo je u postojanje svu ljudsku puninu... Prilikom stvaranja svakog dijela nije se pojavio jedan ispred drugog - ni duša pred tijelom, ni obrnuto - da bi osoba došla u neslaganje sa samim sobom, koje dijeli privremena razlika. ”Grigorije iz Nise navodi ove riječi kao argument protiv helenske mudrosti, mišljenja Klementa Aleksandrijskog i Origena o odnosu između materijalnog tijela i duše u čovjeku. U našem razmišljanju o teologije Grgura iz Nise u njegovom odnosu prema ikonografskom kanonu, važno je sljedeće: pojmove "otisak na vosku" ili "pečat", odnosno "žigove" on (kao i kraljevska vlast) tumači kao svojstva ljudska priroda, to je otisak slike Božje. Taj je "otisak" obdaren božanskim svojstvima jednostavnosti (cjelovitost, nedjeljivo bodlje na dijelove) i nepromjenjivost. To ima vrlo važnu posljedicu za bizantsku estetiku. Pojmovi: "otisak na materiji", "slika", "eidos" (izgled) - spojeni su, ne samo da su obdareni jednostavnošću, stranom odvajanju i nepromjenjivosti, već sami po sebi određuju red i povezanost primarnog elementi.

U bizantskoj je estetici dominantan pojam "slike", jer odražava ontološki i soteriološki sadržaj. Stoga izrazimo mišljenje suprotno mišljenju autoritativnih znanstvenika: O. Demusa, E. Kitzingera, L. M. Evseeve. Njihovo mišljenje svodi se na to da je temelj kreativne metode bizantskih umjetnika bio strukturni princip koji je O. Demus nazvao "djeljivost" (djeljivost ili napuštanje dijelova). To je ono što ovaj koncept uključuje: „slikarska tehnika helenizma pretvorena je u sustav od tri ili četiri tona, u kojem se glavni ton mijenja u jedan ili dva tamnija i isti broj svijetlih tona..., figure dijele se na zasebne dijelove-komponente koje se spajaju, kao u modelima... Kompozicije se lako rastavljaju na dijelove, a svaki se dio može sastaviti s drugim. To omogućuje umjetnicima da izraze novi sadržaj laganom modifikacijom unaprijed izrađenih tradicionalnih oblika."

Uz svu vjerodostojnost stilskog opisa, takav se koncept čini posve neprirodnim predmetu proučavanja – bizantskom kanonskom slikarstvu. Uređenost i semantička točnost pojedinih elemenata likovne forme ne pretvara proces ikonopisca u “sastavljanje modela” od elemenata konstruktora, već takva “teorija igre” zamjenjuje religiozno značenje samog umjetničkog stvaralaštva: u kanonska umjetnost, pojam slike je tema slike Božje u osobi i asimilacije Prototip i, mislim, određuje osnovu umjetničke metode.

Imajte na umu da je koncept "pečata" koji se razmatra koristio i Atanazije Aleksandrijski: "Duh se zove životvorni... pomazanik, a tu je i pečat... Sve stvorenje postaje sudjelujući u Riječi u Duhu." A poradi Duha nazvani smo sudionicima Božjim... Oni u kojima Duh prebiva, Duh se klanjaju.”85 Arhimandrit Ciprijan naglašava, komentirajući ovu tvrdnju, da oboženje nipošto nije metaforički izraz, nego “preobraženo duhovno stanje cjelokupnog psihofizičkog sastava osobe” 86. Ove riječi također izražavaju bit onoga što je Grgur iz Nise rekao u svojoj raspravi.

U tom kontekstu, ponovno si postavimo pitanje: je li legitimno prihvatiti teoriju "djeljivosti" kao temelj umjetničke metode Bizanta? Integritet slike omogućuje joj da bude uključena u hijerarhiju slika; kontinuitet te hijerarhije, koji povezuje sliku s arhetipom, temeljan je za srednjovjekovnu umjetnost. Slika postaje dinamičan simbol u sustavu hijerarhije, njezina je svrha da uzdigne sliku do prototipa, a u toj asimilaciji dolazi do povratka izvornoj ideji čovjeka, transformacije njega i stvorenog svijeta, kozmos koji je dio čovjeka kao mikrokozmos.

"Bogosličan" - "eidos" (izgled) određen je izvornom idejom osobe, ali kao rezultat njegove grešnosti, može se iskriviti strastima. Za ovaj iskrivljeni izgled Grgur iz Nise koristi koncept "maske". Ova upotreba riječi je vrlo simptomatična: arhimandrit Ciprijan ističe da su pojam "osobnosti" uveli Kapadokijci, u vezi s razvojem kategorija koje pojašnjavaju trojstvenu terminologiju; ranije se, u sličnom smislu, riječ koristila za označavanje maska, maska, glumac87. Gore je rečeno o smislu koji je u antropologiji Grgura iz Nise povezan s konceptom "eidosa": ovaj koncept označava noumen ljudske osobe, njezino sveto značenje. Posljedica za estetiku koja proizlazi iz ove suprotnosti "izgled" i "maska" je sljedeća: ikona označava oboženo bestrasno stanje osobe, njegov bitni nepromjenjivi eidos.

U citiranom fragmentu rasprave Grgura iz Nise uvedena je još jedna slika - zemljani kip, kip od brenija. Tražena je kao vizualna ilustracija, ali ćemo joj obratiti pažnju kao atribut antičke kulture. Antički kanon zastupljen je prvenstveno skulpturalnim, a srednjovjekovni kanon ikonopisom. Kontrast između "zemljanog kipa" i "otiska na materiji" (ikona, slika) u tekstu rasprave dobiva neizravno objašnjenje. Ovdje se okrećemo tom shvaćanju čovjeka, koje je osnova „simboličkog realizma“. U citiranom fragmentu rasprave Grgur iz Nise otkriva svoj kritički stav prema platonističkoj tradiciji u tumačenju pitanja podrijetla duše i tijela. Tu je ukorijenjena razlika u shvaćanju simbola među neoplatoničarima i Kapadokijcima, tu se razdvajaju neoplatonički simbolizam i simbolički realizam. U kipu prevladava materijalno načelo, dok duša sudjeluje u materijalnom, opterećena porokom. U “otisku na materiju” niti se duša pojavljuje ispred tijela, niti obrnuto: “Budući da je osoba, koja se sastoji od duše i tijela, jedno, treba pretpostaviti zajedničko porijeklo njegovih sastava, tako da nije ni starija ni starija. mlađi od sebe, kad bi u njemu tjelesno prevladalo, a ostalo bi slijedilo ”88.

Grgur iz Nise više puta se okreće slici kipara. Razmotrimo još jedan primjer: “To se može vidjeti kod kamenorezaca. Umjetnik treba zamisliti izgled neke životinje u kamenu. Postavivši sebi takav cilj, on najprije sa kamena sastruže tvar koja je na njemu izrasla; zatim, odsijecajući od njega suvišno, proizvodi, oponašajući pretpostavljeno, svoju prvu sliku, tako da i neiskusna osoba može po njegovu izgledu pogoditi o svrsi djela. Nastavljajući dalje obraditi, približava se željenoj slici. Zatim, prenijevši savršenu i točnu formu, privodi djelo do kraja... Pretpostavljajući nešto slično o duši, nećemo se ogriješiti o stvarnost... Ali kao i u radu s kamenom, sličnost je postignuta postupno i malo po malo, isprva slaba, a nakon završetka djela - savršena, a kad se umetnu organi, slika duše se očituje na isti način: nesavršena u nedovršenom i u potpuno savršeno ..." 89

I ovdje je, kao u gornjim fragmentima IV i V poglavlja, slika dinamički simbol. Slika životinje, koju je stvorio vješt rezbar, uspoređuje se sa slikom Boga, utisnutom u osobu. Nekoliko značenja koegzistiraju paralelno: prvo, konstitucija ljudskog tijela je slika mentalne konstitucije osobe, a drugo, ona je, zauzvrat, Božja obličja. Treći stupanj asimilacije također je jasno prisutan u ovom tekstu. Vidljiva upisana slika uspoređuje se s osobom kao Božjom slikom. Savršenstvo utiskivanja božanskih osobina istiskuje u čovjeku njegovu stvorenu prirodu, njegovu bestijalnost: „... sudjelovanje u strastvenom i životinjskom rođenju ne dopušta da božanska slika odmah zasja u stvaranju, već na dosljedno poznat način iz materijalnog i više životinjskih karakteristika duše vodi čovjeka do savršenstva."

Grgur iz Nise ilustrira stjecanje sličnosti s Bogom oyurazom čovjekova uspona od obličja životinja, bez riječi, do sjaja Božanskog. I paralelno: preobrazba grube i koštane tvari božanskim sjajem. I jedan i drugi semantički niz dobro je objasnio Grgur Bogoslov, on kaže da je čovjek „razumna životinja“, u kojoj je Bog „tajanstveno i neobjašnjivo povezao prah s umom, a um s duhom“91. Grgur Bogoslov Helenski "predbacuje da je za njih sjaj tijela bio nevjerojatan" 92.

Vratimo se opet refleksiji ovih kategorija u stilu kanonske umjetnosti. Slika je u početku isklesana od grubog kamenog bloka. Ovdje je krajnja oznaka materijalnosti, volumena, rezača koji svladava otpor stijene kamena i ostavlja trag. No, na kraju ulomka, na istoj slici, izvorne su značajke izbrisane, budući da su apsorbirane i prožete svjetlošću. Ako uzmemo u obzir grafičku i prostornu strukturu ikonopisnih slika, ona ima stereometriju kristala, zloglasnu ravnost u njima. Rupa na ikonopisu ili fresci je izgrebana grafom, ovaj crtež je lišen aproksimacije, jer nedvosmisleno svjedoči o istinama vjere, svako zamućenje, maglica slike u njemu je neprikladno. Ispitivanje spomenika kanonske umjetnosti pokazuje da je ikonopis naslijedio principe antičkog kiparskog kanona, ali antički kanon doživljava temeljnu promjenu, jer dobiva novo svojstvo - "sjaj tijela". Svjetlosni princip, kao znak božanske prisutnosti, uzrokuje još veće zgušnjavanje forme, ali u isto vrijeme, svjetlost koja ga obuhvaća i koja se njime proučava, mijenja redoslijed percepcije volumena i prostora u odnosu na onaj prastari.

Zakone kontraposta, hijazme, enhetelije, paratakse, raksa, proporcija razvili su antički kipari klasičnog doba. Prihvatili su ih i bizantski majstori. Prisjetimo se da je do 7. stoljeća Carigrad bio hranjen umjetničkim tradicijama starih središta helenističke kulture, uključujući helenizirani Istok. Taj utjecaj također određuje izbijanje "renesanse" u bizantskoj kulturi. Naslijeđe antičkog kanona u bizantskoj recepciji preneseno je i u zemlje koje su prihvatile kršćanstvo iz ruku Bizanta, koji često nije imao tradiciju prikazivanja osobe, barem usporedive s antičkom. U glavnoj struji istočnokršćanskog kanona percipirana je i antička baština koja je doživjela dramatične promjene u kulturi Bizanta.

Ivan Damaskin često ima sliku tabernakula. On pribjegava ovoj starozavjetnoj slici, pobijajući glavni argument ikonoklasta - starozavjetnu zabranu stvaranja slika. Ivan Damascen ukazuje na navodnu proturječnost prisutnu u biblijskom tekstu: „Recite mi pitanje: Bog je jedan Bog? Da, reći ćete, kako mi se čini, jedan Zakonodavac. Dakle, zašto On izdaje suprotne zakone?.. Dakle, ako zakon zabranjuje pisanje slika, a postoji / kao da je / prednji zid koji pokriva sliku, što ćemo onda reći? Ako je tabernakul sjena i slika slike, zašto onda zakon ne naređuje slikanje slika? Ali ovo nije tako, ne. Ali svaka stvar ima bolje vrijeme ”93. Dalje u tekstu slika se tabernakula uspoređuje s Utjelovljenjem, ali to nije izravna usporedba. Nećemo pribjeći razmatranju svih aspekata ove slike u teologiji Ivana Damaskina. Napominjemo samo da je jedan od najznačajnijih u "Tri zaštitne riječi" ... Ovaj je simbol aktivno uključen u tradiciju likovne umjetnosti, ovdje je u korelaciji sa slikom Majke Božje, slikom hram, slika svemira.

Čini se prikladnim osvrnuti se na to kako ga tumači Grgur iz Nise. U tekstu rasprave "O raspoloženju čovjeka" izostaje slika Tabernakula, ali zbog njenog značaja za tradiciju štovanja ikona, razmotrimo njezino tumačenje u drugom tekstu sveca iz Nise - u rasprava "O životu Mojsija zakonodavca" 94. Grgur iz Nise govori o tabernakulu. Mojsijevo otajstvo kako ga tumači Grgur iz Nise primjenjivo je na simbole kanonske umjetnosti i na tradiciju liturgijskih tumačenja. Prema Grguru iz Nise, tabernakul koji nije napravljen rukama je konačna kontemplacija Mojsija, hram koji nije napravljen rukama. U "obrnutoj perspektivi" hramske umjetnosti, hram se može smatrati "svetištem teologije Božje". U njemu Mojsije razmatra inteligentne sile koje podupiru svemir.

Odavde dolazi kozmološka simbolika hrama, kao i u ikonografskom programu – slika nebeske hijerarhije. Ainalov ukazuje na činjenicu da je u minijaturi ranobizantske knjige slika tabernakula služila kao vizualni model svemira95.

Nematerijalni tabernakul, prema objašnjenju Grgura iz Nise, je Krist. Ovo tumačenje definira sliku Crkve kao sliku osobe i sliku Krista, koja je zauzvrat usporediva sa strukturom crkve s križnim kupolom, što ukazuje na pomirbenu žrtvu Save. tijelo, i slika Pantokratora u zrcalu kupole 96. Grgur iz Nise kaže da je tajna Mojsijeva vizija slika ljudske duše. Slično tumačenje Crkve nalazimo i u "Mistagogiji" Maksima Ispovjednika. U biti, iz tumačenja Grgura iz Nise o kontemplaciji tabernakula, slijede glavni simboli "Mistagogije" kao liturgijske interpretacije: Crkva kao slika i slika Božja, slika svijeta, slika duša, slika čovjeka. Zbog te se okolnosti može ustvrditi da je tumačenje Grgura iz Nise o tajni Mojsijevoj reniji izravno usporedivo sa simbolikom arhitektonskih oblika križno-kupolne crkve i njezinih zidnih slika. U svojoj raspravi O raspoloženju čovjeka, Grgur iz Nise svoju trihotomiju izvodi također iz tajne Mojsijeve vizije, njegove mistične interpretacije. Ova sličnost tekstova sugerira da je kategorija "simbol" u raspravi "O raspoloženju čovjeka" također povezana s mističnom osnovom tumačenja.

Florovski napominje da traktat "O raspoloženju čovjeka" nije simboličko-alegorijsko tumačenje Knjige Postanka u duhu aleksandrijske egzegeze. Razlog ovdje vidimo u prijelazu sa simboličko-alegorijskog pripovijedanja na građenje samog teksta prema pravilima “simboličkog realizma”. U tekstu, naime, postoji „koherentnost i urednost onoga što se čini suprotno, a / zapravo / usmjereno je prema istom cilju, jer božanska sila tako nalazi nadu za beznadno i ishod nemogućeg. 97.

Grgur iz Nise povezuje dva pola u strukturi dinamičkog simbola: pouzdanost znanstvenih informacija i istinitost duhovnog znanja. Kao što je gore spomenuto, karakteristične značajke kozmologije "velikih Kapadokijaca" su, prvo, ideja stvaranja vremena, i, drugo, tvrdnja ideje da je svijet stvorio Bog: stvaranje svijet se u njihovoj kozmologiji pojavljuje ne kao mit, već kao stvarna činjenica... Filozofska kategorija "vremena" dovela je Kapadokijce u teologiju u vezi s opovrgavanjem Arija, koji se na istu kategoriju pozivao u lažnom nauku o Kristu, odnosno uveli su je Kapadokijci ne zbog ostvarenja svojih znanstvenih interesa, ali je zahtijevala kristološka teologija.

Biblijski izvještaj o Šestodnevu Kapadokijci predstavljaju kao stvarnost. Ovu stvarnost stvaranja oni prate sa svom dosljednošću, uključujući i na razini primarnih elemenata materijalnog svijeta, i na razini anatomske strukture ljudskog tijela. Podaci klasičnih znanosti su traženi, u skladu s njihovom razinom razvoja na Državnom sveučilištu stoljeća: astronomija, fizika, geometrija, medicina i druge discipline. Oni nisu traženi kao ilustracija, već kao pouzdana znanstvena spoznaja, ujedinjena jasnim značenjem u jedinstven i holistički sustav, koji je stekao red, koherentnost i duhovno značenje. Ta se filozofska sinteza provodi, kako primjećuje Florovsky, više ne na razini filozofije, nego na razini teologije. Ostvarenje te sinteze je trihotomija antropologije Grgura iz Nise, koja se temelji - opet naglašavamo - na tajnoj Mojsijevoj viziji, na iskustvu teologije samog Grgura iz Nise.

Istraživači teološke baštine svetog Grgura iz Nise primjećuju u njemu kombinaciju naizgled kontradiktornih obilježja: znanje svestrano nadarenog znanstvenika u skladu je sa značajem filozofskih uvida, ujedno je i jedan od najdubljih mistika. Realna, znanstveno točna slika, kod Grgura iz Nise, istodobno je usmjerena na prenošenje mističnog značenja. Između ovih sfera ljudskog znanja nema jaza, on je u načelu uklonjen. Ispravnost i uvjerljivost znanstvenog iskustva i istinitost spoznaje Boga potvrđuju jedno drugo, temelj "simboličkog realizma". Nedvojbeno je da su i znanost i filozofija hijerarhijski udaljene od istinskog znanja, podređene su mu. „Moralna i prirodna filozofija, geometrija, astronomija, književna djela i sve što se poštuje od onih koji su izvan Crkve, zapovijeda učitelj kreposti (Mojsije), uzimajući u obliku zajma od bogatih u svemu tome u Egiptu. , čuvati ga kako bi ga koristio s vremenom, kada će biti potrebno ukrasiti božanski hram sakramenta verbalnim bogatstvom", - piše Grgur iz Nise u raspravi "O životu Mojsija Zakonodavac" 98. "Strukturni pojmovi"

Osvrnimo se na "strukturne" pojmove uključene u definiciju kanona kao sustava proporcija. Istaknimo ih u tekstu rasprave Grgura iz Nise. Pratit ćemo redoslijed priče. Sveti Grgur najprije razotkriva sliku kozmogonije, okreće se tumačenju Šestodneva. Već se ovdje uvode opće "strukturne kategorije". U tekstu Grgura iz Nise to je kretanje i mir: "...sve pojave u stvaranju, voljom Božjom, nastaju, bit naraštaja / kretanja i odmora" 99.

Ove kategorije su također međusobno povezane s drugim kvalitativnim definicijama, kao što su: centar, nepovredivost (čvrstoća, tvrdoglavost). Kombinacija kretanja i mirovanja ima karakter istovremenog privlačenja i odbijanja suprotnosti, međusobnim dodirom suprotnosti nastaju pojave stvorenoga svijeta: „A budući da su nebo i zemlja suprotni jedno drugom zbog suprotnog smjera djelovanje (energija) tih razdvojenih entiteta, tada stvorenje koje se nalazi između suprotnosti dijelom sudjeluje u susjedstvu s njom, posredujući između krajnosti, tako da kroz taj srednji kontakt suprotnosti postaje vidljiv”100. Svi fenomeni stvorenog svijeta sastoje se od četiri primarna elementa, elementa: vode, vatre, zemlje, zraka. Prisutnost istih primarnih elemenata sv. Grgur neprestano razlikuje u svemu stvorenom biću, na primjer, "...sputano disanje grozničavih bolesnika, kod kojih je ono vatreno neprirodno pojačano, sve češće, kao da srce pokušava ugasiti plamen koji mu je svojstven. dodatni zrak" 101. U njima, u najvećoj jednostavnosti, međusobno djeluju suprotstavljene energije. Ako pokušate slijediti misao najopćenitijih strukturalnih zakona koje je u svom dogmatsko-filozofskom sustavu identificirao Grgur iz Nise, tada biste trebali obratiti posebnu pozornost na sljedeći fragment rasprave: „... cijeli sadržaj našeg riječ će, možda, pokazati koherentnost i sređenost čija se čini suprotnost, ali (zapravo) usmjerena je prema istom cilju, jer božanska sila tako nalazi nadu u beznadnom i ishod nemogućeg”102.

Čini se da je potraga za mjerom i proporcijom jedna od stalnih briga autora teksta. U tom smislu indikativna je čak i filološka analiza početka teksta: „Kada bi se vrline nagradile vrijednim predmetima, tada bi, kako reče Salomon, cijeli svijet stvari ispao malen da bi postao jednak tvojoj vrlini. Jer poštovanje prema vama zahtijeva zahvalnost, koja vrijedniji od bogatstva... Ali sveta Pasha zahtijeva uobičajeno prinošenje dara ljubavi, a mi donosimo tvoju mudrost, o čovječe Božji, dar koji, iako siromašniji od onoga što bi bio dostojan pripremiti, ipak nije manje od toga to je u našoj moći. Ali ovaj dar je riječ, iz siromaštva našeg razmišljanja ... ”103. Slika rođena iz uvodne riječi, - mjera koja se neprestano koleba: Nepromjenjivost i nepokretnost označava sv. Grgura kao svojstva božanske prirode, ali kako stvorenje obdareno ovim znakovima ne bi primilo štovanje koje priliči Bogu, "božanska mudrost je promijenila značajke, stvorivši nepromjenljivo nepromjenljivo i nepromjenjivo nepromjenljivo..." "Tako se čini da je priroda od stepenica, odnosno od osebujnih obilježja (idioma) života, završava put uspona od najmanjeg do savršenog”104. Redoslijed kombiniranja "sustava" i "podsustava" je sljedeći: "... Verbalno sadrži ostalo, a osjetilno uvijek ima prirodnu vrstu, a u prirodnom uvijek postoji samo materijalno" 105. Ovaj hijerarhijski poredak povezan je s konceptom trihotomije, koji je uveo Grgur iz Nise, koji odražava odnos između kozmologije i antropologije, kao i - i uglavnom - utiskivanje Božje slike u čovjeka. Ovdje se moramo prisjetiti da u svom tumačenju Knjige Postanka Grgur iz Nise u početnim poglavljima rasprave skreće pozornost čitatelja na činjenicu da načelo stvaranja svijeta nije kronološko, nego hijerarhijsko. Pojam hijerarhije povezan je s jednom od „strukturnih kategorija” - kategorijom proporcija: „Priroda / čovjek / dominira i održava onu materijalnu hipostazu u kojoj se (materijalna) pojavljuje oku.

Dakle, sve dok jedno posjeduje drugo, sudjelovanje u istinskoj ljepoti prolazi kroz cijelu seriju na proporcionalan način, ukrašavajući svaki put kroz više koje je neposredno uz njega." Hijerarhijski poredak također pretpostavlja redoslijed kretanja: „Ali ako dođe do raspada ovog dobrog srodstva, drugim riječima, on će, naprotiv, slijediti niži, tada će sama supstancija, koja je već otišla od prirode, otkrit će svoju ružnoću (jer je sama supstancija bezoblična i nepostojana, a njezina će bezobličnost pokvariti ljepotu prirode koju krasi um) 107.

Pojam "razmjera" povezan je s pojmom "ljepote" i s konceptom "forme", ali uređenje supstanciji daje "bogoličan" u ljudskoj prirodi - um koji komunicira s Bogom. Ako je slijed prekinut u hijerarhiji, „... ružnoća tvari prenosi se kroz prirodu na sam um, tako da se slika Božja ne može vidjeti u obilježjima stvaranja. Jer tada um poput ogledala stvara slike (ideje) naličja dobra i briše manifestacije sjaja dobra, odražavajući bezobličnost materije. I na taj način dolazi do pojave zla, koje se provodi kroz neprimjetno oduzimanje ljepote”108.

Koncept proporcije je kvantitativna kategorija. Kvantitativnu definiciju ljudske prirode u njenom odnosu prema Bogu izrazio je Grgur iz Nise na sljedeći način: „Savršena vrsta dobrote sastoji se u tome da osobu iz nebića dovedemo u postojanje i učinimo je oskudnom u blagoslovima. A budući da je takav popis pogodnosti velik, nije ga lako obuhvatiti brojkama. Dakle, Riječ je svojim glasom sve to skupa označila, rekavši da je čovjek stvoren na sliku Božju”109. Ali ovdje ne govorimo o konkretnoj osobi, nego o osobi općenito, cjelokupnoj ljudskoj prirodi. „Ali za svako od stvorenja treba postojati nekakva granica i mjera, mjerena mudrošću Stvoritelja..., jedna osoba je u kvantitetu obavijena cijelim tijelom i postoji kvantitativna mjera njegove hipostaze, koja je ograničena ...” 110. Evo i dodatne definicije: „Bog je po prirodi jednostavan i nematerijalan, bez kvalitete, bez veličine i složenosti i stran vanjskim obrisima, svaka je tvar sadržana u prostornoj udaljenosti i ne može se sakriti od osjetilnog opažanja, prepoznatljiva je po boji, ali izgledu, volumenu, količini, elastičnosti i svemu drugome poznatom u njemu, što se nikako ne može pripisati božanskoj prirodi”111. (Obratimo pozornost na činjenicu da je jedna od bitnih karakteristika tvari njezin volumen, prostorni obrisi. Odsutnost vanjskog obrisa je Božije svojstvo. Nije li to izvor notorne "plošnosti" ikoničke slike? : pojačanje svjetlosnog toka koji izlazi iz ikone stvara dojam da nedostaju neke od prostornih karakteristika slike).

Kvalitativne karakteristike tvari (idiom) Grgur iz Nise smatra skupom neovisnih kvaliteta u odnosu na subjekt (najprije obratimo pozornost na činjenicu da se Grgur u definiranju materije kao supstrata kvaliteta pridržava aristotelovskog tradicija koju bilježi prevoditelj i komentator rasprave VM Lurie.značajan u perspektivi daljnjeg promišljanja o odnosu kanona bizantskog i antičkog kanona): „Ali svaku vrstu kvalitete određuje logos iz predmet. Logos je inteligentna, a ne tjelesna kontemplacija. Na primjer, kada se kontemplira neki predmet - životinja ili drvo ili nešto drugo što ima materijalni sastav, onda mentalnom diskriminacijom shvaćamo mnogo toga o subjektu, a sve to, promatrano zajedno, ima svoj vlastiti logo zasebno i nepomiješano. Uostalom, tu su i drugi logotipi u boji, i drugačiji logoi gravitacije, a opet drugačiji logotipi kvantiteta i karakteristika taktilne kvalitete. Uostalom, mekoća, dužina i sve

ostali se imenovani ne podudaraju u logosu, ni s drugim, ni s tijelom. A onda, čim je pametno boja, pametno je elastičnost, količina i sve druge takve osobine, i, štoviše, uklanjanjem svake od njih iz subjekta, cijeli logos tijela će nestati zajedno, moramo zaključiti: da u nedostatku čega nalazimo razlog nestanka tijela, zajedno, ono čini materijalnu prirodu. Uostalom, kako nema tijela koje nema boju, izgled, elastičnost, volumen (prostor), težinu i sve druge značajke, od kojih svaka nije tijelo, već se sama po sebi ispostavlja da je nešto drugačije od tijela, i obrnuto - kroz zbirku imenovanih zajedno - tjelesna hipostaza se proizvodi.

Iz navedenog slijedi zaključak primjenjiv na formiranje kanonske umjetnosti: "strukturne kategorije" imaju pametnu (logističku) prirodu, uključuju obje kategorije prostorne konstrukcije, kao što su: volumen, prostor, simetrija, središte, pol i druge kvalitativne karakteristike (boja, ozbiljnost, značajke taktilne kvalitete). Ove karakteristike su "logotipi" i kao takvi izgledaju kao idealne karakteristike i parametri. Odavde se u slikovnom jeziku kanona pojavljuju čiste primarne boje, podijeljene u nekoliko različitih nijansi i tonova, jasna stereometrija volumena, linija sastavljena od dvije glavne vrste kretanja - u ravnoj liniji i u krugu , koji se spominje u teoriji "djeljivosti". Redoslijed korelacije ovih logoa određuje pojedinačne kvalitete predmeta i njegovog materijala, materijalnu kompoziciju.

Strukturna korelacija elemenata ljudske prirode određena je, kao što je gore spomenuto, hijerarhijskim redoslijedom, a ta je hijerarhija zatvorena Božanskim principom. Unatoč činjenici da su nepromjenjivost, nepokretnost, jednostavnost i nekontemplacija karakteristični za Boga, kao svojstva božanske prirode, Bog se očituje svim ljudskim percepcijama, razlog tome je Utjelovljenje. “On mjeri svoju nepodnošljivu i ogromnu veličinu ljudskim očima, a budući da je Bog, On je čovjek... vidio je i Oca (jer je Sin, prema apostolu, sliku Boga nevidljivoga): vidjevši Mene, vidio je Oče također (Ivan 14,19): tako i kroz ono što je rečeno u Svetom pismu u skladu s mjerom našeg sluha... mi na odgovarajući način shvaćamo Njegovu misao. On se pojavio kao Bog, opisan tijelom: dakle, radi našeg sluha, naviješten je Riječju koja je umanjena u usporedbi s veličanstvom Božanskog.”113

Dakle, inteligentni, logički princip razmatra se zbog utjelovljenja Logosa, proporcionalno našoj sposobnosti da percipiramo Boga. Dakle, koncept liturgijske slike, odobren kanonom i dogmom ikonopisa, projicira se na "strukturne kategorije". Načela dihotomije i trihotomije svojstvena antropologiji Grgura iz Nise mogu se nazvati osnovnim strukturnim principima koji određuju zakon hijerarhije.

Kao što je već napomenuto, "strukturni" koncepti koji odgovaraju svjetonazoru tog doba ukorijenjeni su u njegovim dogmatskim i filozofskim konceptima, ali se određeniji razvoj postiže u egzaktnim i prirodnim znanostima, kao što su geometrija, akustika, fizika tijela, astronomija. Medicinsko znanje, već anatomsko, također pripada sustavu proporcija koji određuje građu ljudskog tijela. A. Martynov u djelu „Učenje sv. Grgura iz Nise o naravi čovjeka ”piše da je sv. Gregory je imao opsežno znanje o medicini. Oni su se odrazili u raspravi "O raspoloženju čovjeka". Okrenimo se prirodoslovnim poglavljima rasprave.

U povijesti bizantsko slikarstvo„VN Lazarev114 s izvanrednom točnošću ističe da je umjetnost Bizanta antropomorfna, taj se antropomorfizam povezuje s doktrinom inkarniranog Logosa, da su se u razvoju ovog problema bizantski majstori često okretali naslijeđu helenističkog slikarstva, nalazeći u njemu brojne gotovih tehnika: "Od helenizma su posudili iluzionističku tehniku ​​koja je spriječila potpunu apsorpciju volumena lika ravninom; od helenizma su naslijedili osnovni sustav proporcija koji je štitio lik od rastvaranja u geometrijski ornament"115. Srednjovjekovni je kanon nedvojbeno preispitao pravila kanona antike, ali ga je ipak u potpunosti uključio u utrobi svog stvaralačkog laboratorija. Vizija osobe srednjovjekovnog majstora nije lišena krajnje plastične konkretnosti i ekspresivnosti. Izvanredna je činjenica da su temelj bizantskog znanja o građi ljudskog tijela podaci antičke medicine.

VM Lurie ukazuje na autorov izravan poziv Galenu i Hipokratu. Kao što je već spomenuto, Bazilije Veliki studirao je medicinu, vjerojatno, osnovao je prvu kršćansku bolnicu, stručno znanje i vještine Grgur iz Nise preuzeo je od svog starijeg brata, vjeruje se da je imao liječničku praksu. No, u ovom se slučaju ne čini značajnom širina hijerarhijskih horizonata, već univerzalnost srednjovjekovne kulture koja skladno objedinjuje različite sfere znanja.

Evo samo nekih fragmenata teksta koji opisuju tjelesni sastav osobe: "Kosti, hrskavica, vene, arterije, vlakna, ligamenti, meso, salo, kosa, žlijezde, nokti, oči, nosnice", uši, sve ovako i još tisuću, - sve je odvojeno jedno od drugog raznim značajkama... "116. Ili - evo slike skulpturalne prostranosti:" Na isti način može se pretpostaviti o srcu da je raspoređeno kao da je u sigurna kuća, utvrđena zahvaljujući najtvrđim kostima koje je okružuju.ima kralježnicu, s obje strane prekrivenu lopaticama.S obje strane opkoljavajući raspored rebara otežava pristup onome što je unutra.A ispred prsnu kost i par ključnih kostiju, tako da je srce zaštićeno sa svih strana od vanjskih smetnji. ”117 Ovaj ulomak daje “vodoravni rez”, otkrivajući svrsishodnost strukture ljudskog kostura. U “anatomskom atlasu” Grgura Nysse, prethodi joj jednako impresivan spektakl: "... ova sila se vidi u mozgu i njegova kora, a iz nje svi pokreti zgloba, sve kontrakcije miša, svi produktivni udisaji i sve što oni prenose na svaki od dijelova, pokazujući naš zemljani kip kako djeluje i kreće se, kao da (ispod utjecaj) nekog mehanizma118.

Krutost linearnih konstrukcija bizantskog kanona, kako nam se čini, temelji se na vrlo točnom poznavanju mehanizama kretanja, strukture cijelog kostura u cjelini i rasporeda njegovih zglobova, tetiva i mišića koji odjenuti kosti. Grafički jezik ocrtava mehanizam "zemljanog kipa". Na primjer: „A vid je prekriven trepavicama, poput olovnih uređaja - toliko su teške - da padaju preko očiju. Sluh grub od tih istih isparenja, kao da zatvara slušne udove vratima, ostaje u miru od prirodnih radnji”119. Ili: "...okreti vrata, zabacivanje i naginjanje glave, rad čeljusti, otvaranje i zatvaranje kapaka i pokreti ostalih članova, koji se izvode takoreći zahvaljujući nekom mehaničkom / uređaju /" 120. Vjerojatno je interes Grgura iz Nise za mehanizme kretanja posljedica činjenice da je dokaz ljudskog života to što je on „topao, aktivan i pokretan“ 121.

U jeziku ne postoji konvencija, već apstrakcija utemeljena na temeljnom poznavanju općih zakona. Čini se da su upravo zbog toga što su se unutar bizantske kulture, na njezinu temelju, očuvali i razvijali temeljni znanstveni pojmovi, na njihovoj osnovi dolazilo do prirodnih periodičkih izbijanja pozivanja na antiku, tzv. renesanse ... slika osobe; volumetrijsko – prostorna struktura ove slike temelji se na poznavanju plastične anatomije. O Pozitivan stav o anatomiji svjedoči tekst na početku poglavlja XXX, koji govori da „upravo onaj tko marljivo izvlači povijest ovoga u knjigama od mudrih u takvim stvarima može naučiti sve. Neki od njih su anatomski proučavali kako je svaki član vezan za svoje mjesto u nama, dok su drugi, uz to, razumjeli i objasnili za što je točno svaki dio tijela stvoren...”122.

Lurie, u komentaru ovog fragmenta, kaže da je za Galena anatomija jedna od glavnih metoda istraživanja u medicinskoj praksi Bizanta, bila je uobičajena123. Podaci medicinske znanosti, koji čine osnovu ovog znanja, pripadaju istoj tradiciji, koja, pak, određuje kontinuitet između antičkog i srednjovjekovnog kanona.

Vratimo se tjelesnoj konstituciji osobe. Ikonografski kanon zadržava kozmologizam svojstven antičkoj antropologiji. Sastav ljudskog mesa uključuje primarne elemente (elemente) koji su u osnovi svemira. Raspravljajući o anatomskoj građi ljudskog tijela, Grgur iz Nise neprestano se prisjeća njegove prikladnosti za čitav stvoreni kozmos, o harmoniji i ravnoteži elemenata koji čine ljudsko meso: „Budući da jetra također ima značajnu potrebu za pomoći toplina za pretvaranje sokova u krv... tako da udaljenost kalorične esencije ne šteti cijeloj ekonomiji, vaskularni prolaz (od strane mudrih u ovim stvarima koje se nazivaju arterije), koji prima vatreni dah, nosi ga u jetru, gdje se spaja s ulazom za sokove i raspiruje vlagu toplinom, dajući vlazi nešto slično vatri i zaprljajući krv vatrenom bojom”124. Elementi koji čine i svemir i materiju ljudskog tijela jedno su. U ljudskom tijelu su u korelaciji s tri vladajuće vitalne sile, „od kojih jedna grije sve vruće, druga vlaži vlagom, tako da zbog jednakog / po snazi ​​djelovanja / svake od suprotnih osobina, živo biće promatra se u sredini /položaju/, a da niti vlaga ne bi izgorjela od viška vrućeg, niti bi se vruće ugasilo od prevalencije vlaženja. Treća sila sadrži različite zglobove u koherentnosti i harmoniji, povezujući ih sa sobom uz pomoć ligamenata ... ”125.

Ovdje se antropometrija Grgura iz Nise u potpunosti nastavlja na tradicije antičke medicine: tako u Galenu susrećemo sljedeću izjavu: "Krisip... zdravlje tijela naziva simetrijom toplog, hladnog, suhog i mokrog" ... 126. Postoji i jedan od „strukturnih“ pojmova – simetrija; simetrija se shvaća kao proporcionalnost primarnih elemenata u ljudskom tijelu. Razumijevanje zdravlja kao proporcionalnosti seže do učenja stoika127. Grgur iz Nise u konstituciji tjelesnog sastava osobe vidi iste elemente i sile koje se očituju u kozmogoniji. Osoba je prikazana kao mikrokozmos, čime se čuva kontinuitet domoljubne tradicije u odnosu na antičku. "Strukturni pojmovi" identificirani u tekstu rasprave ukazuju na tu sličnost.

Razlika između antičke i srednjovjekovne tradicije nije ništa manje značajna. Veličina čovjeka, prema Grguru iz Nise, nije u obličju stvorenja, nego u prisutnosti Božje slike u njemu. Kao što je gore spomenuto, sličnost čovjeka s Trohipostasnim Bogom u dogmatsko-filozofskom sustavu Grgura iz Nise izražena je u trihotomiji antropologije. Trihotomija se očituje kao opći zakon i strukturni princip. Ona se očituje u razlici između tri vitalne sile - "hranljive i vegetativne, lišene verbalnog djelovanja..., i verbalne i savršene, šireći se u svim silama".

Verbalni početak prisutan je u cjelokupnom sastavu osobe, ne samo povezan s umom ili srcem. “... Um nije sadržan ni u jednom članu, nego se nalazi u svemu i kroz sve, niti smo izvana zagrljeni”, ali iznutra nisu zadržani”129. Posebno poglavlje (poglavlje VIII. "Zašto je izgled osobe ravan i da su ruke za riječ, a zatim neka filozofija o razlici duša") u raspravi posvećeno je promjeni izgleda osobe ovisno o njegovoj sličnosti s Utjelovljenom Riječi. Grgur iz Nise po verbalnoj naravi povezuje uspravno držanje osobe i posebnu ulogu ruku koje se oslobađaju tijekom uspravnog držanja. „Uostalom, kada bi se čovjeku oduzelo ruke, onda bi, nesumnjivo, kod tetrapoda dijelovi lica bili raspoređeni u skladu s potrebom za jelom: lice bi se izdužilo i istanjilo prema nosnicama, usne bi stršile naprijed na usta žuljevita, tvrda i gruba, ovakva je potrebna za grickanje trave, među zube bi se zabio jezik ne isti kao što je sada, već mesnat, tvrd i kvrgav koji pomaže zubima da žvače ono što ima ušao u zube, ili vlažan, mekan oko rubova, kao kod pasa i drugih grabežljivaca, koji viri iz zuba pile kroz razmak između čeljusti... Tada bi, nesumnjivo, čovjek morao blejati, ili mijaukati, ili risati , ili riču kao bikovi ili magarci, ili nekako režu kao životinja ”130. (Imajte na umu da ovdje postoji fizionomija, ali slika stvorena takvim zgušnjavanjem “životinjskih crta” priziva u sjećanje samo “Iskušenje sv. trihotomija) - kao alegorija strastvene dispenzacije čovjeka koji je uvukao u grijeh koji je izgubio sličnost s Riječi). Kroz figurativnu, apofatičku sliku, Grgur iz Nise navodi čitatelja na razumijevanje značenja uspravnog držanja obje ruke i usana za izgovaranje riječi: „Ali sada, kada je tijelu data ruka, usne zgodno služe riječ. Slijedom toga, ruke su obilježje verbalne prirode, koje je Stvoritelj izmislio radi praktičnosti riječi ”131. Preliminarna usporedba ovog fragmenta teksta sa semantičkom strukturom ikonografskog kanona omogućuje nam da preispitamo takve stilske značajke izgleda svetaca kao što su posebna ravnost tabora u motivu dolaska i kruto fiksirana semantika gesta rukom. D.V. Ainalov bilježi u mozaicima 4.-5. stoljeća usklađenost gesta s pravilima usvojenim u govorništvu, na primjer, on uvijek samo gestikulira desna ruka ili, na primjer, kažiprst podignut na usne - tradicionalna gesta zamišljenosti. Klautova u posebnoj studiji o semantici geste u ikonopisu132 ukazuje na nekoliko skupina na koje se dijeli vokabular gesta: geste klanjanja, blagoslova, prihvaćanja milosti, ispitivanja, tuge, štovanja itd.

Grgur iz Nise razvija temu uređenja ljudskih organa u skladu sa svojom verbalnom prirodom. “Nebo svojom šupljinom prihvaća zvuk koji dolazi odozdo, a zatim ga tjera kroz dvije identične cijevi koje idu do nozdrva i, dijeleći zvuk na dva dijela s dvije hrskavice, koje u blizini sita, poput izbočenih školjki, čine glas glasnijim.” 133. Ovdje se okreće neoplatoničnoj temi glazbenog sklada, uspoređujući strukturu govornih organa s uređajem glazbenog instrumenta: „Glazba ljudskih orgulja je, na poznat način, miješana glazba Svirelija i lira, kao da pjevaju zajedno u jednom zajedničkom zvuku." “Kao što vidimo kod glazbenika da, ovisno o vrsti instrumenata, sviraju različitu glazbu: ne vrte se na lirama i ne zveckaju na flautama, - na isti način je bilo potrebno da se struktura organa bio prikladan za riječ ... Za to su ruke dane tijelu. "135. Cjelokupna anatomska struktura osobe stvorena je na način da Riječ “glazbi” u čovjeku.

Sumirajmo neke od rezultata. Umjetnost ikonopisa razvija se u dogmatskom smjeru, pa se čini prikladnim obratiti pozornost na "dobu velikih dogmatskih sporova" kao Prva razina formiranje ikonografskog kanona. Osobito je važno proučavati naslijeđe “velikih Kapadokijaca” u aspektu njezina utjecaja na razvoj istočnokršćanskog kanona, budući da se razvija dogmatska teologija, formiranje bogoslužnog obreda i crkvenih obreda, kao i uz njihova imena vežu se povijest maloazijskog monaštva s njegovim iskustvom asketizma i teologije Boga. Teologija Kapadokijaca odražava i zbroj znanstveno znanje svoga vremena. Rođenje kozmologije i antropologije srednjeg vijeka veže se uz imena Bazilija Velikog i Grgura iz Nise, t.j. u njihovu religioznom i filozofskom sustavu formirali su se prikazi ontološkog poretka ranobizantskog doba. Sveukupnost ovih ideja temelji se na kanonu kao umjetničkom stilu tog doba. Kategorija "forme" u srednjovjekovnoj epistemologiji sinonim je za "bit", stoga su promjene u formalnom, stilskom, poretku u srednjovjekovnoj umjetnosti bitne promjene. "Simbolički realizam", koji se u početku oblikovao u teologiji, predodredio je prijelaz od ranokršćanske simbolike i "bizantske antike" - na liturgijske simbole istočnokršćanskog kanona. Povjesničari crkve rađanje "simboličkog realizma" povezuju s imenom Grgura iz Nise, stoga posebnu pozornost zaslužuje njegova rasprava "O ustrojstvu čovjeka", koja govori o slici i sličnosti Božjoj u čovjeku.

Razmatranje teologije “velikih Kapadokijaca” u aspektu njezina odlučujućeg utjecaja na formiranje istočnokršćanskog ikonografskog kanona omogućilo je identificiranje najopćenitijih tipoloških obilježja srednjeg vijeka, koje su identificirane u kulturnim sferama ranobizantsko razdoblje.

Bilješke (uredi)

1 Florenski G.V. Istočni oci 4. stoljeća. - M, 1992.

2 Kitzinger E. Bizantska umjetnost u nastajanju: glavne linije stilskog razvoja u mediteranskoj umjetnosti 3-7. stoljeće. - Cambridge 1977.

3 Cit. Citirano prema: G.V. Florovsky. Dekret. op. str. 91.

4 Arhimandrit Porfirije. Sveti život Vasilija Velikog, nadbiskup Kessarni Kappadoka. - M, 1864. S. 16.

5 Cit. Citirano prema: Arhimandrit Kiprnan (Kern). Zlatno doba svetog otadžbinskog pisanja. M., 1995. S. 96.

6 Florovskiy G.V. Dekret, op., arhimandrit Kiprpan (Kern). Zlatno doba svetog otadžbinskog pisanja. - M., 1995.

7 Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila - "Pitanja estetike" br. 6. - M., 1964.

8 Losev A.F., Shestakov V.P. Povijest estetskih kategorija. - M., 1965.

9 Losev A.F. Povijest antičke estetike. Rezultati tisućljetnog razvoja. - M., 1994.

10 Losev A.F., Shestakov V.P. Dekret. op. P. 17.11 Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila. - "Pitanja estetike" broj 6. Str. 353.

12 Uspensky L.A. Teologija ikona pravoslavna crkva... - M., 1989.

13 Živov V.M. "Mistagogija" Maksima Ispovjednika i razvoj bizantske teorije slike. - "Umjetnički jezik srednjeg vijeka." - M.. 1982. S. 108-127.

14 Arhimandrit Kiprnan (Kern). Antropologija sv. Grpgori Palama. - M., 1996.

15 Uspensky L.A. Dekret. op. str. 66.

16 Arhimandrit Kiprnan (Kern). Antropologija sv. Grgur Palama. - M., 1996. S. 156

18 Među brojnim razlozima koji pridonose formiranju simboličkog realizma, treba navesti i sljedeće: prvo, u teologiji Kzppadoknyiesa, sam pojam "osobnosti" formuliran je u vezi s definicijom Trinntarijanske dogme, i to je vjerojatno pridonijelo nastanku osobnih slika u kršćanskoj umjetnosti, njima je i teološki definiran noumen ljudske osobe. Drugo, osnivanjem Carigrada mjesta zemaljskog života Spasitelja dobivaju poseban značaj, postaju središta hodočašća, čak se u Konstantinovo vrijeme razvijalo hramsko izdavaštvo, taj povijesni aspekt, vjerojatno, također izravno ili neizravno utjecao na razvoj ikonografije Isusa Krista. Treće, među razlozima koji su utjecali na njegovo dodavanje treba spomenuti širenje u istom stoljeću apokrifa o Kristu. I još jedan značajan čimbenik: ranokršćanski simbolizam, neoplatonički po svom obliku (nikako po sadržaju), zamjenjuje se osobnim slikama u vezi s jačanjem klasicizirajućih tendencija u umjetnosti Carigrada. Njihovo jačanje posljedica je činjenice da su do 7. stoljeća antička helenizirana središta Istoka presudno utjecala na umjetnost Konstantinopola, da se pozivanje na antičke klasike obično poziva na političku ambicioznost Rimskog Carstva, te da se tvrdi autoritet novostvorene prijestolnice, a tim više što je poganska publika zahtijevala oblike propovijedi koje su joj bile dostupne. Usvajanjem kršćanstva kao državne religije gubi snagu i "tajna doktrina": jezik umjetničkih slika prestaje biti tajni jezik mala zajednica iniciranih, što pridonosi prijelazu s transformativnih simbola ranokršćanske tradicije na izravne slike simboličkog realizma.

19 Losev A.F. Povijest antičke estetike. Kasni helenizam. - M .: Umjetnost. 1980. S. 530.

20 Živov V.M. Dekret. op. str. 108.

21 Taj je problem istaknut u članku V. V. Veidlea "Krsna tajna i ranokršćanska umjetnost"

22 Živov V.M. Dekret. op. str. 116.

23 Ibid. str. 117.

24 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. - SPb .: Axioma, 1995. S. 10-11

25 Ibid. str. 40.

26 Ibid. str. 103.

27 Ibid. str. 86.

28 Ibid. str. 50.

29 Ibid. str. 15.

30 Lossky V. L. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve. Esej o dogmatskoj teologiji. - M., 1991. S. 241.

31 Grgur iz Nise. Dekret. op. S. 22-23.

32 Ibid. str. 14.

33 Ibid. str. 62.

34 Ibid. str. 63.

35 Ibid. S. 63-64.

36 Ibid. str. 50.

37 Ibid. str. 130.

38 Ibid. str. 70.

39 Ivan Damaskin piše: “... nije priroda tijela postala Božanska, nego kao što je Riječ, koja je ostala ono što je prije bila, bez promjene promjene, postala tijelom, tako je tijelo primljeno Riječju, ne gubeći ono što je to je, bolje je reći: - biti sjedinjen s Riječju u hipostazi. Stoga hrabro prikazujem nevidljivog Boga, koji je zbog nas postao Sudionik od krvi i mesa. Ne prikazujem nevidljivo Božanstvo, nego kroz sliku izražavam tijelo Božje koje je bilo vidljivo." (Ivan Damascen. Dekret. Op. S. 91).

40 „... Pravi kršćani ispovijedaju isto što i Sin i Krist i Gospodin i, slikovito prikazujući kako je Riječ tijelom postala i nastanila se među nama,. odnosno (učinili) savršenim muškarcem, oni rade vrlo dobro. Za Boga Riječ je opisano da živi između nas u tijelu, ali nitko nije ni pomislio da slikovito prikaže svoje božanstvo, jer se kaže: Boga nema nigdje u bilo kojem obliku (Iv 4,12); jer On je neopisiv i nevidljiv i neshvatljiv, ali ćemo opisati prema ljudskosti. Upoznali smo Krista koji se sastoji od dviju naravi, a neodvojivo od dviju naravi, odnosno od božanske i ljudske. Tako se u jednom te istom Kristu razmatra i neopisivo i opisano. Istodobno, ikona je slična prototipu, ne u biti, već samo po podsjetniku i položaju prikazanih članova." (Djela VII ekumenskog sabora. - Djela ekumenskih sabora, sv. 7. - Kazan 1891, str. 223). “... oni koji gledaju ove ikone s uzbuđenjem se prisjećaju samih prototipova, stječu više ljubavi prema njima i dobivaju više poticaja da im daju ljubljenje, poštovanje i obožavanje, ali ne i onu istinsku službu, koja, prema našoj vjeri, priliči samo božanska priroda. Uzbuđeni su što im u čast donose tamjan i osvjetljavaju ih, baš kao što to čine u čast lika poštenog i životvornog križa, svetih anđela i drugih svetih prinosa, i kao što, iz pobožne težnje, ovaj obično se radilo u antici; jer se čast koja se daje ikoni odnosi na njen prototip i onaj koji štuje ikonu štuje hipostazu koja je na njoj prikazana. (Djela ... str. 285).

41 Florovski G.V. Dekret. op. S. 70-72.

42 Grgur iz Nise. Dekret. op. str. 53.

43 Ibid. P. 49.44 Arhimandrit Sofronije. Rođenje u Kraljevstvo nebesko. - M., 2000. S. 74. Arhimandrit Sofronije piše da je pojam "božanske tame" prvi upotrijebio Grgur iz Nise u raspravi "O životu Mojsija zakonodavca". 45 Malkov Yu.G. Neki aspekti razvoja istočnokršćanske umjetnosti u kontekstu srednjovjekovne epistemologije. -Povijest sovjetske umjetnosti: № 2. - M., 1978. S. 93.

45 Malkov, inače, piše da su slike Vasilija Velikog i Grgura iz Nise katafatične, nose odraz drevne kalokagate, što je samo djelomično točno; o apofatičkoj slici Grgura iz Nise bit će riječi u nastavku.

46 Grgur iz Nise. Dekret op. C 18.

47 Ibid. S. 18-19.

48 Cit. Citirano prema: Grgur iz Nise. Dekret. op. str. 123.

49 Ibid. S. 16-17.

50 Djela. S. 142-143.

51 Ibid. str. 143.

52 Ibid. str. 143.

53 Ibid. str. 285.

54 Daleko smo od toga da u potpunosti citiramo upotrebu ove slike od strane teologa. Tako se osobito nalazi i kod Ivana Zlatoustog i kod Teodora Studita.

55 Grgur iz Nise piše o stvaranju čovjeka: “...Riječ je dala sve kako bi čovjek zauzeo prvenstvo prema dostojanstvu rođenja, posjedujući vlast nad postojanjem, prije nego što je nastao. Jer govoreći, Bog kaže: načinimo čovjeka na svoju sliku i priliku, i neka posjeduje ribe morske i zvijeri zemaljske i ptice nebeske i stoku i svu zemlju (Post 1: 26)."

56 Callahan J.F. Grčka filozofija i Cappsdocian kozmologija. - Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.

57 Grabar A. Car u bizantskoj umjetnosti. - M, 2000.

58 Grgur iz Nise. Dekret. op. S. 15-16.

59 Ibid. str. 16.

60 Evzlin M. Kozmogonija i ritual. - M, - 1993. S. 114.

61 Kondakov N.P. Ikonografija Majke Božje. T. 1. - M., 1998. S. 19.

62 Grgur iz Nise. Dekret. op. str. 17.

63 Ivan iz Damaska ​​koristi ovaj citat u prvom i drugom “Zaštitnim riječima. ..“, u trećem se ne koristi.

65 Stvaranja Grgura iz Nise. - M., 1865. 4. dio, str. 393.

Ainalov D.V. Helenistički temelji bizantske umjetnosti. Istraživanja u ranobizantskoj umjetnosti. - SPb., 1900. S. 31.

66 Djela VII ekumenskog sabora C 114

67 Ibid. S. 284-285.

Maksima Ispovjednika. Mistagogija. - "Stvaranje monaha Maksima Ispovjednika." - M., 1993. Dio 1.S. 157.

69 Mathew G. Bizantska estetika. - London, 1963., str. 22-25 (prikaz, stručni).

70 Djela VII ekumenskog sabora ... str. 285.

N.V. Pokrovski Postanak starokršćanske bazilike. Crkveno-arheološka istraživanja. - SPb., 1880.

Cit. Citirano prema: Losev A.F. Klasična kalokagatia i njezine vrste. - U knjizi: Pitanja estetike. Problem 3. - M., 1960. S. 414.

73 Cit. Citirano prema: V.V. Bychkov. Aesthetica patrura. Estetika crkvenih otaca. - M., 1995. S. 284.

Ivan Damascen kombinira ove dvije definicije, gradeći hijerarhiju slika koje ih povezuju. U "Trećoj zaštitnoj riječi..." dali su definiciju ikone: "Ikona (ili slika), bez sumnje, je sličnost i model, i otisak nečega, koji pokazuje ono što je prikazano. Ali, u svakom slučaju, slika nije u svakom pogledu slična prikazanoj osobi ili predmetu; jer drugi je slika, a drugi je ono što je prikazano." (Ivan Damascen. Dekret. Op. str. 100). Evo hijerarhije koju je ukratko predstavio: „... Prva prirodna i u svemu slična slika nevidljivog Boga je Sin Očev, koji očituje Oca u sebi... Slična i potpuno jednaka slika Sina, Duh Sveti, ima razliku samo u jednom pogledu: da On izlazi... A ovo je prva slika slike: prirodna. ... Druga vrsta slike ... Njegov vječni savjet. Jer, po njegovom savjetu, ono što je on unaprijed odredio i što se moralo dogoditi u budućnosti neuništivo, bilo je prije svog postojanja obdareno znakovima i slikama. Treća vrsta slike je ona koja je nastala od Boga oponašanjem, tj. ... osobe ... i anđela: ... nismo u stanju uzdići se do kontemplacije duhovnih objekata bez (ikakvog) posredovanja i redom da bismo se uzdigli, potrebno nam je ono što nam je srodno i srodno... Peta vrsta slike je ona koja unaprijed prikazuje i proriče budućnost, poput grma... Šesta vrsta slike: slika postavljena za pamćenje što se dogodilo ... Ova slika je dvojaka: i kroz riječ upisanu u knjige, i kroz osjetilno razmišljanje." (Ivan Damascen. Ibid, str. 100-104).

75 Evo primjera upotrebe ove slike u "Velikom pokorničkom kanonu" Andrije s Krete: "Ja sam, Spasitelju, ti si uništio drevnu kraljevsku drahmu: ali spali svjetiljku svoga Preteče, Riječ, traži i pronađite svoju sliku."

76 Arhimandrit Ciprijan (Kern). Uredba op. S. 163."

77 Časni Ivan Damaskin. Tri zaštitne riječi protiv onih koji osuđuju svete ikone ili slike. Monah Teodor Studit. Poslanica Platonu o štovanju ikona - Lavra Svetog Trojstva Svetog Sergija. 1993. S. 6.

78 Stvaranja Grgura iz Nise. T. 7. - M., 1865. S. 20.

79 Ivan Damaskin. Dekret. op. str. 29.

80 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. S. 87-89.

81 Ibid. str. 100.

82 Ibid. str. 86.

83 Ibid. S. 92-93.

84 Cit. Citirano prema: L.M. Evseeva Atonska knjiga uzoraka iz 15. stoljeća. - M., 1998. S. 17.

85 Cit. Citirano prema: Arhimandrit Ciprijan (Kern). Dekret. op. str. 143.

86 Ibid. str. 144.

87 Ibid. str. 39.

88 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. str. 93.

93 Ivan Damaskin. Dekret. op. P. 11. 94 Okrenimo se ovoj priči koju je iznio vlč. Gregory Frolovsky: „tada je Mojsije uzdignut u svetohranište koje nije napravljeno rukama - i to je granica kontemplacije. Materijalnu sliku ovog nerukotvorenog hrama kasnije je podigao Mojsije po Božjoj zapovijedi, kako se to čudo ne bi izbrisalo iz sjećanja i prenijelo ljudima svijeta. Ovaj nematerijalni tabernakul, prema objašnjenju sv. Grgur, tu je Krist, Božja sila i mudrost. A u Tabernakulu Mojsije razmatra mudre sile koje podupiru svemir... - tada se Mojsije spušta do ljudi s upisanim pločama, u kojima je sve - i supstancija i biljeg - bilo Božje djelo. Ljudi svojim povlačenjem nisu sebi dopustili ovaj dar. Mojsije razbija ploče i prima naredbu da se tesaju nove – u njima, već načinjenim od tvari zemlje, Bog ponovno prikazuje zakon. U ovoj sv. Grgur vidi alegoriju o ljudskoj naravi – nekoć neuništivoj i besmrtnoj, uređenoj Božjim rukama i ukrašenoj ispisanim tragovima zakona; zatim - zdrobljen od pada na zemlju, i obnovljen od strane istinskog Zakonodavca Krista, kao kamenorezac njegova tijela... Mojsije je bio iniciran u božanske sakramente. Ovo je slika za svaku dušu. U nepojmljivoj tami, po vjeri, ona se mora približiti Bogu i postati sama sebi kamenorezac, kako bi mogla biti na njoj. kako su Božje riječi bile ispisane na pločama." (Za percepciju kanonske umjetnosti važne su i neke nijanse značenja u pripovijesti o Mojsiju Zakonodavcu. Govoreći o duhovnom značenju Ploča Saveza, Grgur iz Nise naziva Isusa Krista „kamenorezačem svoga tijela“ i duša, približavajući se Bogu, postaje vlastiti kamenorezac. već nam je poznato iz rasprave "O ustrojstvu čovjeka" i tamo je primijenjeno na stvaranje ljudske duše, utiskivanje božanskih osobina u nju).

95 Ainalov D.V. Dekret. op. str. 10.

96 O odnosu Grgura iz Nise prema ikonografiji Pantokratora: Matthews T. Preobražavajuća simbolika bizantske arhitekture i slika Pantokratora u kupoli. - “Istočnokršćanski hram. Liturgija i umjetnost "- SPb., 1994. str. 10.

97 Grgur iz Nise O ustrojstvu čovjeka. str. 9.

98 Cit. Citirano prema: Martynov A. Eshatologija sv. Grgura iz Nise. - "Dodaci". - SPb., 1886. S. 31.

99 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. str. 10.

100 Ibid. str. 10.

101 Ibid. C, 7.

102 Ibid. S. 10-11.

103 Ibid. str. 9.

104 Ibid. str. 25.

105 Ibid. str. 24.

106 Ibid. str. 37.

107 Ibid. str. 37.

108 Ibid. str. 37.

109 Ibid. str. 53.

110 Ibid. str. 55.

111 Ibid. str. 74.

112 Ibid. S. 76-77.

113 Grgur iz Nise. Riječ protiv Arija i Savelija. - Djela sv. Grgura iz Nise. T. 7. - M., 1865. S. 4-5.

114 Lazarev V.N. Povijest bizantskog slikarstva, sv. 1-2. - M., 1947.

115 Lazarev V.N. Dekret. op. svezak 1. str. 31.

116 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. str. 107.

117 Ibid. str. 108.

118 Ibid. str. 106.

119 Ibid. str. 40.

120 Ibid. S. 100-101.

121 Ibid. str. 95.

122 Ibid. str. 97.

123 Ibid. str. 138.

124 Ibid. str. 105.

125 Ibid. str. 99.

136 Cit. Citirano prema: Losev A.F. Umjetnički kanoni kao problem stila. str. 35.

127 Ibid. str. 353.

128 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. str. 47.

129 Ibid. str. 47.

130 Ibid. str. 25.

131 Klautova O.Yu.). Gesta u staroruskoj književnosti i ikonopisu XI-XIII stoljeća. Na formulaciju pitanja. - "Zbornik Odsjeka za staru rusku književnost." XLVI. - SPb., 199Z. C.

132 Klautova O.Yu. Gesta u staroruskoj književnosti i ikonopisu 11.-13. stoljeća. Na formulaciju pitanja. - "Zbornik Odsjeka za staru rusku književnost." XLVI. - SPb., 199Z. S. 256-269.

133 Grgur iz Nise. O dispenzaciji čovjeka. str. 27.

134 Ibid. str. 27.

http://www.rculture.spb.ru/docs/basmanova/edpoli1.htm

Damaskin malo i fragmentarno govori o stvaranju. Stvaranje se, slijedeći drevne oce, definira kao djelovanje Božanske volje, koje vodi do postojanja nečega što nije postojalo.

Bog stvara mišlju, a ta misao, ispunjena Riječju i usavršena Duhom, postaje djelo – to je doslovno od Grgura Bogoslova. Razlog stvaranja (ako samo možemo govoriti o razlogu Božanskog stvaralaštva) leži u prepunoj Božjoj dobroti, koja uživa u nečemu što u Njemu sudjeluje.

V Za Boga od vječnosti postoje slike i planovi onoga što će On postići("Ikone" i "paradigme") - ovo je "vječni Božji savjet" o svijetu, bespočetnom i nepromjenjivom. Ove slike su bit Božjih misli o svakoj stvari. Damascen se izravno poziva na Areopagitiku, ali se ne zadržava u detaljima na objašnjavanju kako se stvarne stvari odnose na božanske tipove.

Slijedeći Grgura Bogoslova, smatra da stvaranje anđela prethodi stvaranju čovjeka. A anđeli su stvoreni na sliku Božju, - "Samo Stvoritelj zna oblik i definiciju ove biti." Anđeli su netjelesni, ali ova definicija ih suprotstavlja samo nama, a u usporedbi s Bogom sve ispada grubo i materijalno – sam Bog je u suštini netjelesan. Damaskin ukratko govori o anđelima, ponavljajući Grgura Bogoslova radije nego Areopagitike. Anđeli su stvoreni kroz Riječ i dostigli savršenstvo od Duha, koji im daje posvećenje milošću...

Bog stvara čovjeka na svoju sliku i priliku, od dvije prirode – razumne i senzualne – kao svojevrsnu „vezu“ između vidljivog i nevidljivog, kao svojevrsni mikrokozmos.

Čovjek je slika Božja "po imitaciji". Um i Sloboda su slika Božja, a uspon u kreposti znači sličnost. Bog daruje čovjeku svoju sliku i svoj dah, ali čovjek ne čuva taj dar u padu, a Bog se spušta da uoči našu slabu i siromašnu narav, „kako bi nas očistio, oslobodio od pokvarenosti i opet učinio dionicima Njegovog Božanstva.”

U stvaranju, Bog je dao čovjeku ne samo biće, nego i dobrobit, zaodjenuo ga svojom milošću, dao mu pravo i sposobnost da svojom voljom uđe i ostane u stalnom jedinstvu s Bogom. Stvorio ga je kao neku vrstu "novog anđela", za vladavinu zemljom i preseljenje na nebo. “On je stvorio njega, što je granica otajstva, – koji su pobožanstveni gravitacijom prema Bogu, – koji su pobožanstveni kroz sakrament božanskog prosvjetljenja, ali koji nisu preobraženi u Božju bit” ...

Pračovjek je bio nastanjen u raju, a božanski je raj bio dvojak: tjelesno, čovjek je živio na božanskom i najljepšem mjestu, a s dušom na mjestu neusporedivo ljepšem i uzvišenijem, imajući Boga kao svoje prebivalište. Čovjek je stvoren u neumoru, bestrasnosti, besmrtnosti, za život jednak anđelima, t.j. za neprestano razmišljanje i neprestanu slavu Stvoritelja. Ali sve što je iskonskom čovjeku dano, morao je asimilirati sa svojom slobodom, jer samo je ono što nije zatočeništvom, a ne prisilom, vrlina.

Iz volje i slobode čovjeka, početak zla – ne iz prirode, nego iz volje. A grijeh, zlo ili porok je nešto neprirodno; živjeti kreposno prema prirodi. Pad potresa ljudsku prirodu; okrenuvši se od Boga, čovjek gravitira prema supstanciji, budući da se čovjek po svom sastavu nalazi “u sredini”, između Boga i materije. Uronjen u supstanciju, osoba postaje smrtna, pada pod požudu i strasti. Čovjek je stvoren u djevičanstvu, a djevičanstvo je od samog početka usađeno u ljudsku prirodu – „djevičanstvo je prebivalo u raju“. I da čovjek nije pao, Bog bi „mogao na drugi način umnožiti ljudski rod“, ne brakom i ne rođenjem, kao što početno formiranje čovjeka nije bilo rođenje. A za pobjedu nad smrću i porokom dolazi sam Gospodin, - "sam Stvoritelj i Gospodin ulazi u borbu za svoje stvorenje." Neprijatelj je uhvatio čovjeka, obećavajući mu božansko dostojanstvo; i on sam biva uhvaćen kad se Bog pojavi pod okriljem tijela. Božja mudrost pronalazi dostojno rješenje za nepremostivu poteškoću. “A od svega što je novo nastaje ono najnovije i jedino novo pod suncem”...

A ono što je u Kristu ostvareno, kao i na početku, ponavlja se u svakome tko želi, kroz zajedništvo s Kristom. S obzirom na mogućnost drugog rođenja – od Krista. Vječna i neraspadljiva hrana darovana je – u svetoj Euharistiji. Bog na nedokučiv način preobražava supstanciju, "i putem običnog po prirodi ostvaruje ono što je više od prirode". Ljudi se peru vodom i mažu uljem, i tako Bog spaja milost Duha s uljem i vodom i čini krštenje kupalištem u Svetoj Bibliji. Ljudi jedu kruh i piju vodu i vino, a Bog sjedinjuje s tim tvarima svoje božanstvo, i čini ih svojim tijelom i krvlju... Kroz obično i prirodno, postižemo ono što je više od prirode. U euharistiji svi postaju “dionici Isusova Božanstva” i ponovno se sjedinjuju i komuniciraju među sobom kao udovi jednog tijela. Damaskin govori o Euharistiji kao o završetku otkupiteljskog djela – kao o daru i povratku neraspadljivosti ili besmrtnosti.

6. Kozmologija

Učenje sv. Grgura o postojanju svijeta proizlazi iz iste razlike u Bogu biti i energije. Energija? ovo je, kao što smo vidjeli, sam Bog u svom obraćanju stvorenju. Njegova stvaralačka moć, providonosna briga za svijet, sva njegova očitovanja svijetu i čovjeku nisu sama bit Božja, koja ostaje nedostupna i nespoznatljiva, nego Božanske energije, točnije, jedinstvena, ali raznolika i mnogodijelna. energija (djelovanje) sve Tri Božanske Hipostaze.

U kozmološkom problemu kozmogonijsko pitanje se postavlja s posebnom oštrinom. Ovdje je drevna, pretkršćanska misao otišla svojim putem; od mitoloških fantazija do izgradnje prvih filozofskih sustava (Eleati, atomisti, pitagorejci), a zatim do Platona i Aristotela. Za kršćanstvo, koje počiva na "genesis ex nihilo", biblijska priča poslužila je kao ispravak filozofske doktrine svijeta, koja je uništila mit o staroj Grčkoj. Ali ako kršćanska teologija nije bila zadovoljna jednim drevnim učenjem o svijetu, onda se ne bi mogla osloniti na jednu pripovijest knjige Postanka. Biblijska kozmogonija ne iscrpljuje svu dubinu i oštrinu pitanja, odnosno teme vječnosti i vremenitosti ovoga svijeta. Ne smijemo zaboraviti da se kršćanska teologija patrističke ere nije ograničila na jednu priču prvih poglavlja Biblije, već je hrabro (počevši od Origena) postavila pitanje predvremenskog postojanja svijeta u ideološkoj ravni. . Cjelovit stav sv. Očevi se nisu bojali pozvati iz tame prošlih stoljeća sjenu velikog učenika Sokrata. Patristička kozmologija izgrađena je na platonizmu, kombinirajući ga sa svim suvremenim podacima geocentričnog sustava svijeta.

Origen se prvi put među teolozima usudio reći jasnu riječ o predvremenskom postojanju svijeta. U ime ideje Božje svemoći, koju je Bog mogao nad nečim vršiti i prije stvaranja svijeta, Origen poučava o vječnom postojanju svijeta u pametnom planu. Bilo bi bezbožno razmišljati o Božjoj neaktivnosti i, posljedično, o bilo kakvoj promjeni u prirodi Boga. Otuda i doktrina o postojanju svijeta u ideološkom planu i razumljivom predodređenju Božanske mudrosti (Izreke VIII, 20). Kao što je poznato, ovo vječno svjetsko biće ima kod Origena karakter prisilnog stvaranja svijeta u vremenu za Boga.

Sveti Grgur Bogoslov je učio da je "mirni um, u svojim velikim mentalnim prikazima, smatrao slike svijeta koje je sastavio, a koje su naknadno nastale, ali su za Boga i tada bile stvarne."

Pseudo-Dionizije je "modelima", "primjerima", "prototipovima" nazivao one koji ostvaruju logos stvorenja koja postoje u Bogu, a koje teolozi nazivaju sudbinama ili božanskim i dobrim namjerama, budući da oni definiraju i stvaraju sve što postoji i po čemu Nadzor je unaprijed odredio i proizveo sve što postoji." Ti logoi, ti principi i ciljevi svega sadržani su na tajanstven način u Bogu, ovise o Njemu i žive po Njemu, kao što sva živa bića ovise i žive od sunca. Jesu li ovo logotipi? "exemplaria" srednjovjekovna skolastička misao. Sveti Ivan Damaskin izražava istu ideju i koristi izraze pseudo-Areopagita.

Oni se nazivaju "idejama" u odgovarajućem sholiju koji se pripisuje sv. Maksima Ispovjednika. I sam velečasni. Maksim uči o predegzistenciji ovoga svijeta, koji je Bog uveo u stvarnost svojom ljubavlju, kada je On sam to htio.

Iskonsko postojanje prototipova stvorenog svijeta bilo je mistično poznato i Časno. Šimuna Novog Bogoslova. "Sve od Boga ima svoje biće i postojanje, i sve prije postojanja je u Njegovom stvaralačkom umu; prototipovi svih stvari su unutra." On promišlja taj „nevidljivi prostor, koji se zove sve i potpuno je beskonačan ponor, jednako integralan odasvud s raznih strana, a ovaj svi ispunjen božanskim Božanstvom. "U stvorenjima je ostalo" ono nematerijalno svjetlo Božje, koje nije uključeno ni u što od ovoga svijeta", kaže sveti Šimun. U svojim ekstatičnim vizijama može promatrati prerano stanje ovog savršenog stvorenja i njegovog konačno veličanje.

Sveti Grgur Palama, vjeran tradiciji sv. učitelji također poučavaju o ideološkoj osnovi svijeta. „Bog je uredio ovaj svijet kao neku vrstu odraza transcendentalnog svijeta, da kroz duhovno promišljanje o njemu, kao po nekim divnim ljestvama, možemo doći do ovoga svijeta“. Ovo je u biti parafraza neoplatoničke misli: "ovaj svijet je tvorevina više prirode, koja stvara niži svijet sličan svojoj prirodi. Na drugom mjestu Palama ponavlja pseudo-Dionizije:" Bog je odvojen od sebe samoga viška Njegove dobrote i, budući da je On izvan svega, u sve se unosi zahvaljujući Svojoj nadbitnoj sposobnosti da bude izvan Sebe, a ne proizlazi iz Njega samoga. Spustivši se ljudski, jer je On sam htio i zato što je bilo potrebno, i stvorivši ovaj vidljivi svijet za šest dana, Bog se sedmoga dana, kako Mu i dolikuje, vratio na svoju visinu koju nije napustio. "Palama se također odnosi na iznad misli Areopagiticusa ("De div. nomin." V, 8.) Palamina doktrina o predvremenskom postojanju svijeta, ponavljamo, proizlazi iz njegovog rasuđivanja o biti i energiji u Božanskom. Uz vječnu i svjetsku transcendentnu suštinu Boga u Bogu, postoji Njegova vječna, nestvorena, ali usmjerena energija. Teško se može reći da su energije sfera ideja o svijetu, ali bi ispravnije bilo reći da je to svijet ideja u svojoj se ukupnosti sastoji od božanske energije.

“Sve”, to jest, cijeli svijet u svom totalitetu je neopisivo unaprijed sadržan u Božanskoj nad-esenciji. Božanska želja je razlog postojanja svih stvorenih bića.

Palama naglašava da je stvaranje čin Božanske volje, a ni na koji način bilo kakva bitna nužnost u Njemu. Bog možda nije stvorio svijet. Ali budući da je stvoren, tada je bio u Božjem planu od vječnosti. Sveukupnost paradigmi o svijetu uključena je u puninu Božanskog. "Mi ispovijedamo jednoga Boga u tri hipostaze, koji ima jednu bit, snagu i energiju i sve što se razmatra o biti, što se u Svetom pismu naziva sveukupnost i punina Božanskog." Svijet paradigmi "nikada nije imao početak svog postojanja, a budući da se u biti promišlja oko Boga, nikada nije bilo vremena kada nisu bile." On, ovaj svijet vječnih logosa, "ujedinjenog prethodnog postojanja u Bogu", nije stvoren. Apsurdno je pretpostaviti suprotno: kako se mogu stvoriti Božje namjere za stvaranje? Ova kreativna i povezujuća energija stvorenih bića je božanska volja, apsolutni prijenos Božanske Super Esencije. ”Kreacija nije energija, već ono što proizvodi.

Iz ovoga je važno zaključiti da ideje ne samo da se ne podudaraju s Bogom i nisu bit Njegove biti, nego nisu bit i bit same po sebi. U odnosu na postajanje bića ovoga svijeta, te paradigme nikako nije moguće prepoznati kao bit, jer one nisu u stanju postati subjektom ovog nesavršenog, procesa postajanja. Ovdje je također pogrešno spajati ravni bića. Prototipovi Boga o svijetu ni na koji način nisu bit ovog svjetskog bića. Prototip ostaje u svojoj savršenoj idealnosti i izvan ovog procesa stvaralačkog oblikovanja, kao što se ne poklapa sa samim Hipostasima Presvetog Trojstva i sa samom Božanskom biti.

Kako se ne bi unosila korupcija i zlo u sam Božji plan o svijetu i kako bi se objasnila mogućnost stvorenog slobodnog života u svijetu, potrebno je za ispravno rješenje kozmološke teme prepoznati postojanje " dvostruko lice u idealnom obliku: postoji idealna strana u kozmosu koja mu pripada i, dakle, stvorena, ali postoji idealna slika svijeta u Bogu, koja pripada Njegovom transcendentnom biću." "Bog je transcendentalan ne samo prema stvarnoj, nego i prema idealnoj strani kozmosa."

Na tom se mjestu razotkrila slaba strana Platonove doktrine ideja: ona ne daje objašnjenje stvarnog procesa evolucije. Aristotelova učenja, kao što je poznato, unosila su stanovitu promjenu u raspoloženje njegovog učitelja svojim konceptima mogućeg i stvarnog bića. Svaka geniza je prijelaz iz mogućeg u stvarno, iz potencijalnog u stvarno biće. Aristotel? nominalist. ?? ??????? nije ni forma ni materija, nego stvarno postojeća konkretnost. To je put od inteligibilne ideje-potencije do ideje ostvarene u fenomenu. "Platonske ideje Stagirit shvaća prvenstveno kao zadaće ili norme bića, iako imanentno ostvarene, ali transcendentalno dane."

Palama se nije pomirio sustavno integralna kršćanska konstrukcija o idejama i njihovom odnosu prema empirijskom svijetu. Ipak, u njemu se nalaze spomenuti filozofski pojmovi. On, kao što smo vidjeli, ne razlikuje samo Božju bit od svijeta ideja, nego i razlikuje ovaj svijet od stvorene stvarnosti. Osim toga, voli koristiti koncepte potencijalnog postojanja: „Bog nije stvorio zemlju potpuno praznu i ne bez svih srednjih sastavni dijelovi... Jer zemlja je bila pomiješana s vodom, a oba ova elementa, kao i zrak, bila su s rudimentima (doslovno: trudnice,? ???????) različitih vrsta životinja i biljaka, dok je nebo ispunjeno razna svjetla i svjetla, na kojima se afirmira cijeli svemir. Dakle, Bog je najprije stvorio nebo i zemlju kao nešto sveobuhvatno, sadržavajući u sebi sve u mogućnosti.” “Bog ima svemoćnu energiju. A u odnosu na stvorenje se kaže da On ima "mogućnosti", ali u odnosu na svoju prirodu On ni na koji način ne može patiti, dok On može povećati svoja stvorenja ako to želi."

Ako se svijet prototipova ne poklapa s Božjom suštinom, s jedne strane, i razlikuje se od suštine ovog stvorenog svijeta, s druge strane, onda moramo zapamtiti (vidi gore) da on za Palamu nije samo jedan Osobe Presvetog Trojstva, ali i sama po sebi nema hipostatsko biće.

To je trebalo poslužiti kao upozorenje za ishitrene i neopravdane konstrukcije ruske teološke misli u novije vrijeme, utemeljene na crkvenoj tradiciji.

Iz knjige Posljednji i prvi ljudi: povijest bliže i dalje budućnosti autor Stapledon Olaf

4. Kozmologija Otkrili smo da živimo u golemom i bezbrojnom, ali unatoč tome ograničenom slijedu prostorno-vremenskih događaja. I svatko od nas, sa stajališta rasnog razuma, naučio je da postoje i drugi istog slijeda, drugi i

Iz knjige Kozmologija radosti autor Watts Alan

Kozmologija radosti Za početak, ovo nije vrijeme na ovom svijetu. Evo, ovo je vrijeme biološkog ritma, a ne sati i svega što ide uz sat. Bez žurbe. Naš osjećaj za vrijeme u najviši stupanj subjektivno i time ovisi o kvaliteti naše

Iz knjige Tečaj povijesti antičke filozofije Autor Trubetskoy Nikolay Sergeevich

Kozmologija pitagorejaca Već smo vidjeli da se svijet sastoji od količina, ograničenih i beskonačnih. Čini se da je sfera koja juri u bezgraničnu prazninu i „udiše“ je u sebe. Izvorno jedinstvo, nastalo među beskonačnim, uvlači ga u sebe i time

Iz knjige Paracelsusov život i bit njegovog učenja autor Hartmann Franz

Iz knjige Tajna doktrina HP Blavatsky u 90 minuta autor Sparov Victor

3. Kozmologija Kozmologija je doktrina o nastanku i evoluciji Svemira, Sunčevog i drugih planetarnih sustava, kao i živih bića koja ga nastanjuju. To je nesumnjivo jedna od najtežih teozofskih tema, budući da su naš jezik i mišljenje prilagođeni samo tome

Iz knjige Indijska filozofija (svezak 1) Autor Radhakrishnan Sarvepalli

VIII. KOZMOLOGIJA Vedski mislioci nisu zaboravili na filozofske probleme o podrijetlu i prirodi svijeta. U potrazi za temeljnim principom svih promjenjivih stvari, oni su, poput starih Grka, smatrali vodu, zrak itd. primarnim elementima, od kojih su

Iz knjige Filozofija i kultura Autor Ilyenkov Evald Vasilijevič

IX. EPSKA KOZMOLOGIJA U području kozmologije, Mahabharata prihvaća, iako nedosljedno, teoriju Samkhye. Ona smatra da su Purusha i Prakriti strane jednog Brahme. Na svijet se gleda kao na razvoj od Brahme. Kažu da emitiram gune, sastavne dijelove

Iz knjige Povijest filozofije. Stara Grčka i Stari Rim. svezak II Autor Copleston Frederick

Kozmologija duha Pokušaj da se općenito utvrdi objektivna uloga misleće materije u sustavu interakcije svijeta (Filozofsko-poetička fantazmagorija utemeljena na načelima dijalektičkog materijalizma) Bez počinjenja zločina protiv aksioma dijalektičkog

Iz knjige Uoči filozofije. Duhovna potraga antičkog čovjeka Autor Frankfort Henry

Iz knjige Daleka budućnost svemira [Eshatologija u kozmičkoj perspektivi] autora Ellisa Georgea

Iz knjige Rezultati tisućljetnog razvoja, sv. I-II Autor Aleksej Losev

17.2. Fizička kozmologija Naše stoljeće, a posebno posljednjih nekoliko desetljeća obilježeno je snažnim usponom fizičke kozmologije. Radi praktičnosti, razlikovat ću tri faze ovog uspona: opća relativnost / kozmologija velikog praska, inflatorni model /

Iz knjige Ontologija laži Autor Sekatsky Aleksandar Kuprijanovič

4. Harmonija i kozmologija I, općenito govoreći, Aristotel je previše zanesen svojom izrazito deskriptivnom metodom, uvijek radije uspostavljajući sve vrste sitnica i zaboravljajući vlastitu doktrinu o ovisnosti svega pojedinačnog o univerzalnom pokretaču uma.

Iz knjige Peter Beron Autor Bičvarov Mihail

2. Kozmologija Povijesni razvoj somatologije dovodi do vrlo brojnih tipova ove somatologije, a prije svega do jedne ili druge njezine generalizacije. Uzmimo krajnju generalizaciju, odnosno somatologiju kao najvišu zajednicu. Onda moraš sve stvari uzeti u cijelosti,

Iz knjige Filozofski rječnik Autor grof Sponville André

Poglavlje 2 KOZMOLOGIJA LAŽI Dakle, potvrđujemo nešto očito: postoji laž u svijetu. Nalazimo ga kao najbližu fenomenološku danost u prvom koraku promišljanja. Laž nije u tome što je utkana u tkivo "preljudskog" - to je ta tkanina, materija

Iz knjige autora

Kozmologija Beron je bio siguran da je u njegovom filozofskom sustavu dokazana objektivnost bića. On ima zamjetnu tendenciju da na jedan početak svede svu bezgraničnu raznolikost stvarnosti. Otuda proizlazi njegova misao, uz kvalitativnu raznolikost, s

Iz knjige autora

Kozmologija (Cosmologie) Etimološki, riječ "kozmologija" trebala bi biti znanost o svemu (od grčkog cosmos - svijet, svemir), ali zapravo je to samo polje fizike koje proučava elementarne čestice, kao da je iz u pogledu znanja najveće je sadržano u najmanjem...

Moskovsku Rusiju karakterizira pažnja prema slavnom bizantskom misliocu koji je nastavio Aristotelove tradicije i stvorio skladan sustav kršćanske filozofije - Ivanu Damaskinu.

Malo se zna o životu Ivana iz Damaska ​​(oko 675.-749.). Potjecao je iz kršćanske obitelji koja živi na Bliskom istoku. Njegova briljantna karijera na dvoru kalifa u Damasku prekinuta je kada se Ivan, oslobodivši sve svoje robove, povukao u samostan sv. Savvas u Palestini. Godine 734. zaređen je za svećenika.

Ivanovi spisi napisani su na grčkom, u lijepom bizantskom stilu. Posjeduje raspravu "Izvor znanja". Koja se sastoji od tri dijela: 1) "Dijalektike", koja izlaže Aristotelovo učenje; 2) "Popis krivovjerja"; 3) "Točan prikaz pravoslavne vjere." Treći dio je u biti prvo iskustvo sustavnog prikaza kršćanske teologije i filozofije. Ona je u 10. stoljeću. je preveden na slavenski jezik, a u XII stoljeću. na latinskom. Napisao je i: "Tri riječi protiv onih koji osuđuju ikone", "Svete paralele", nekoliko polemičkih djela protiv monofizita, nestorijanaca i manihejaca, crkvene napjeve itd.

Ivan Damascen pokušao je sistematizirati iskustvo koje je akumulirao Bizant, sažeti razvijene odredbe. U tom se nastojanju oslanjao na ranije slične pokuse: "Stromate" Cirila Aleksandrijskog, "O počecima" Origena, "Katehetska učenja" Ćirila Jeruzalemskog, "Veliki katekizam" Grgura iz Nise. Najveći utjecaj prenijeli su ga Kapadokijci i Dionizije Areopagit. Djela Ivana Damaskina već u XI stoljeću. prevedeni su, međutim, samo u fragmentima. Kasnije su prijevodi ažurirani i prošireni. Komentari ruskih mislilaca ukazuju da je učenje Ivana Damaskina doživljavano kao primjer izgradnje sustava, primjer jasnoće misli i jasnoće prezentacije. Njegovi su spisi pružili potrebno znanje za razumijevanje ne samo istina Svetog pisma, već i raznih znanosti, osvijetlili su osnovne filozofske pojmove i pojmove, pomogli u asimiliranju principa svakog "formiranja osjetila" i "osjetne diskriminacije", shvatiti zakone korelacija i podređenost "značenja", što je čitatelju omogućilo da prijeđe na najvišu razinu spoznaje - doktrinu "o značenju značenja i početku principa" (kako je formulirano u većini ruskih prijevoda).

Ivan Damaskin započinje gradnju svog koncepta priznanjem neshvatljivosti Boga i u početku definira granice spoznaje kao “vječne granice”, granice Objave i Svete predaje: “Bog nas ipak nije ostavio u savršenom zaboravu. Zbog spoznaje da Bog postoji, On je prirodno pijan u svemu. I samo stvorenje, i kao njegov kontinuirani nastavak, tako i uprava proglašava veličinu božanske Prirode. Također, prema stupnju do kojeg možemo shvatiti, On je otkrio znanje o sebi: prvo kroz zakon i Proroka, a zatim kroz svog jedinorođenog Sina, Gospodina i Boga, i našeg Spasitelja Isusa Krista... kao sveznajući i brinući o korisnom za sve, otkrio je ono što je bilo korisno za nas naučiti; ali ono što je točno premašivalo našu snagu i razum, o tome je prešutio"( Ivan Damaskin. Točan iskaz pravoslavne vjere. M., 1992. S. 74). A pritom, nije sve što je u načelu spoznatljivo, izraziti riječima, nije moguće za sve odabrati prikladne i ispravne pojmove, pa čak ni oni koji su već zaživjeli u teologiji ili filozofiji ne otkrivaju u potpunosti značenje označenog: „... proučavanju Boga i utjelovljenja, kao što nije sve neizrecivo, tako se ne može sve izraziti riječju; i nije sve nedostupno znanju, i nije mu sve dostupno; a jedno je ono što se može spoznati, a drugo je ono što se može izraziti jezikom, kao što je jedno govoriti, a drugo znati. Stoga se velik dio ... misli o Bogu ne može izraziti na odgovarajući način” (ibid., str. 75). Ali ipak, Bog daje čovjeku priliku da ima predodžbu o sebi. To je, prije svega, Sveto pismo i sveta tradicija, a drugo, svijet oko čovjeka, koji nije samo Božja tvorevina, već sadrži i odraz Stvoritelja u sebi. Posljedično, proučavajući svijet, čovjek, koliko je to moguće, shvaća Stvoritelja. Osim toga, spoznaja o postojanju Boga je „sve“ u čovjeku od samog početka. Ali ako je čovjeku razumljivo shvaćanje da Bog postoji, onda je neshvatljivo da je On "u suštini" i "po prirodi". Ivan Damascen koristi se iskustvom apofatičkog i katafatičkog znanja, koje je već stekla bizantska teologija: „Nemoguće je za Boga reći da je On u biti. Brzina, češće se o Njemu govori kroz udaljenost svega. Jer On nije nešto izvan postojanja: ne kao nepostojeće, nego kao postojanje iznad svega što postoji, i iznad samog bića. Jer ako se znanje vrti oko onoga što postoji, onda će ono što nadilazi znanje, u svakom slučaju, biti više od stvarnosti. I obrnuto, ono što nadilazi stvarnost također je više od znanja.

Božanstvo je neograničeno i neshvatljivo. I samo ovo jedno: beskonačnost i neshvatljivost u Njemu je shvatljiva. A ono što o Bogu kažemo potvrdno ne pokazuje Njegovu narav, nego ono što je blizu prirode. Bilo da ga nazivate dobrim... ili netko drugi, ne govorite o prirodi Boga, nego o onome što je blizu prirode. Isto tako, sve što se potvrdno govori o Bogu ima značenje izvrsnog nijekanja; na primjer, govoreći o tami u odnosu na Boga, ne razumijemo tamu, već ono što nije svjetlo, ali je više od svjetlosti...” (ibid. str. 80–81). Uspoređujući moguće pozitivne i negativne izjave, Ivan ispituje postojeće ideje o Bogu, svijetu i čovjeku.

Ruski autori, reproducirajući slične argumente Ivana Damaskina (na primjer, mitropolit Danijel, Andrej Kurbski ili nepoznati autor popularne rasprave "O nebu"), također su naglašavali da je najviši cilj znanja spoznaja Boga, čije je sredstvo su katafatičke i apofatičke metode koje je ocrtao Ivan. Samo Damascenovo djelo doživljavano je kao tutorial, pomažući u pronalaženju pravih puteva znanja. Domaće mislioce privukla je i osobina Ivanova svjetonazora, koja se spominje u svim komentarima teksta, a to je neraskidivost filozofije i kršćanske teologije. Mnoge odgovore na svoja pitanja vezana uz filozofsko znanje ruski pisari nalaze u djelima Ivana Damaskina. Njegove definicije filozofije, proučavanje njezinih granica ostale su klasične za cijeli ruski srednji vijek, ali se poseban interes za njih očitovao u moskovskoj Rusiji.

Domaći mislioci najčešće su se u raspravama o filozofiji pozivali na autoritet Ivana Damaskina. Prevedena i izvorna literatura puna je Ivanovih citata i komentara na njegove izjave. Sljedeća Ivanova shema uvijek se reproducirala u ruskim tekstovima: filozofija je korisna disciplina, budući da pronalazi sintezu božanske i ljudske ("zemaljske") znanosti, koja, s jedne strane, približava obje prirode svojstvene čovjeku. , a s druge strane, daje šire mogućnosti za ljudski um. Ruski mislioci su tijekom srednjeg vijeka najaktivnije koristili definicije filozofije koje je dao Ivan: 1) "Filozofija je um bića, prema njoj je suština, odnosno um bića jest", tj. filozofija je znanje o bićima, o njihovoj prirodi; 2) “A čopor filozofije je um božanskog i ljudskog, odnosno vidljivog i nevidljivog”, odnosno spoznaje duhovnog svijeta, kao i materijalnog; 3) “Filozofija pakovanja je učenje o smrti, proizvoljnoj i jest”, odnosno mislilac koji proučava početke i posljedice stvari i pojava trebao bi se više od drugih ljudi sjećati konačnosti svega što postoji; 4) „Filozofija je asimilacija s Bogom“, odnosno asimilacija bi trebala voditi od ograničavajućeg subjektivizma svojstvenog pojedincu do beskonačnosti i objektivnosti u procjeni bića, kao i do ustrajne težnje za moralnim idealom u ponašanju i spoznaji; 5) "Filozofija je lukavstvo i umjetnost, jer filozofija je početak svega lukavstva, to jest lukavstva i svake umjetnosti", odnosno filozofija je znanost o znanostima, koja sadrži različita polja znanja i metode kojima se služe razne discipline; 6) “Philosophy Packs je ljubav prema mudrosti, mudrost je istinita i Bog je, a za ljubav, čak i za Boga, ovo je prava filozofija”, odnosno, kako se ovaj fragment komentira u tekstu, filozofija je način stjecajući Božansku Mudrost, postoji put “učenja »Ljubavi prema Bogu.

Filozofija je podijeljena na dvije komponente i međusobno zavisne dijelove: teorijsku ("vizuelnu") i praktičnu ("aktivnu"). Zauzvrat, teorijska filozofija se sastoji od tri dijela: teologije ("teološki"), prirodnih znanosti ("stvarni"), matematike ("učitelj"). Praktična filozofija se dijelila na politiku ("grad"), etiku ("običaj") i ekonomiju ("kućegradnja").

Pod "dijalektikom" Ivana Damaska ​​podrazumijeva se sposobnost vođenja dijaloga, spora, razgovora. Ova metoda je najprihvatljivija za filozofiju, jer povezuje različite, a dijalog - najbolji lijek pronaći onu koja je skrivena, ali koja ne može ne biti.

Ove izjave Ivana Damaskina nisu bile samo popularne, one su činile temelj drevne ruske mudrosti. Takvo shvaćanje filozofije temeljno je za ruske mislioce, apelirajući na nju tražili su potvrdu svojih koncepata, iskušavali stavove svojih suvremenika.

Kao što je već napomenuto, u spisima Ivana Damaskina ruske su pisare privlačili argumenti o filozofiji. Zapravo, definicije filozofije Ivana Damaskina bile su uključene u većinu tekstova Moskovske Rusije, čak i najrazličitijeg sadržaja. Primjerice, "Dijalektika" Ivana Damaskina jasno se čita u "Pogovoru" Petra Mstislavca Psaltiru iz 1576. (1. poglavlje "Dijalektike"), u zbirci "Zlatni lanac" (2-4. poglavlja "Dijalektike"). - "O razumu "," O mišljenju "," O filozofiji "), u "Veliki Cheti-Menaei" (2-4 poglavlja" Dijalektike "), u kozmološkoj raspravi "O nebu", u "Kronografu 1512", u brojnim ABC knjigama... Nisu bili samo citirani, već su se pokušali preispitati i dopuniti. Primjerice, mitropolit Danijel je tekst Dijalektike, točnije, poglavlje O filozofiji, dopunio s tri definicije filozofije, održane u monaško-asketskom duhu, odražavajući zajednički interes moskovske Rusije za mističnu i asketsku književnost, uglavnom modernu. .

U moskovskoj Rusiji reproducirano je šest definicija filozofije, poznatih iz kijevskog razdoblja, koje je dao Ivan Damask. Ali oni su bili dalje razvijeni. Na primjer, u svom rukopisu (Državni povijesni muzej, Khlud., br. 60) Andrej Kurbsky je u tradicionalnu shemu Damascena, u skladu s latinskom tradicijom sedam liberalnih znanosti, uključio dodatno dekodiranje matematike kao kombinaciju quadrium koji se sastoji od glazbe, aritmetike, geometrije, astronomije.

Na temelju spisa Ivana Damaskina u moskovskoj Rusiji nastaju djela posebno posvećena filozofiji. Na primjer, koncept Ivana Damaskina doživio je određenu reviziju u 16. stoljeću. pod perom moskovskog mitropolita Danijela – jednog od najzanimljivijih mislilaca, polemičara, filozofa svoga vremena – u eseju „Razumno slušaj filozofiju, ali ne griješi“ (GBL, Volok., br. 490). Osim proširenja definicija filozofije, koje smo već spomenuli, sam tekst se više nego udvostručio zbog pobožnih maksima na moralnom i asketskom planu. Indikativan je sam početak teksta: „U postu i u žeđi, i u suzdržanosti i u čistoći i čistoći i u vježbanju i u tišini i bolesti i trudovima i molitvama i suzama i sa strahom Božjim, počnimo. Filozofija mudrosti prema slovenskom odražava se u jeziku. Filozofija Božje djelo je i misao nikada ne prestaje do Boga ... ”(Citirano iz rukopisa: GBL, Volok., br. 490, fol. 10v. - 12v.).

Daniel razdvaja "tjelesnu mudrost" i "duhovnu mudrost", razmatra znanje na njihovim područjima, ali jasno naglašava da se istina može pronaći samo kroz "duhovnu mudrost". Danielov je tekst izražajniji i emotivniji od teksta Ivana Damascena. On strastveno poziva: „Svi koji žele živjeti duhovno i duhovno vole mudrost, i koji su umno korisni i spašeni, i stvaraju, i govore, i čitaju, i sjećaju se, u pristojno i slično vrijeme, u umu poniznosti i nježnost, duši i puzi ima istina i spas, filozofija“ (ibid. L. 10.v. - 12v.).

Kroz spise Ivana Damaskina ruski mislioci su se upoznali i sa znanošću koja je izazvala veliko zanimanje od 16.-17. stoljeća. u Moskovskoj Rusiji - po logici. Andrei Kurbsky dao je veliki doprinos proučavanju i propagandi. Prijevodu trećeg dijela "Dijalektike" Johna Damascenea napisao je "Priču o logici", a također je preveo (sa svojim osobnim komentarima) i dodao članak "Iz drugih dijalektika Johna Spanjinbergera o objašnjenju silogizma", koji je revidirani dio djela „Erotemata trivii »Njemačkog autora Johanna Spanenberga, učenika Martina Luthera.

Andrej Kurbsky, u svom razmišljanju o Ivanu Damaskinu i znanosti o logici, govori o potrebi poboljšanja "sredstava i alata" spoznaje, prednostima razvoja i treniranja uma, što je moguće kroz proučavanje zakona logike. te njihova stalna uporaba u raznim disciplinama, pa čak i umjetnostima. Posebno se usredotočio na razmatranje silogizama, ističući kako neuvijek slijediti zakone logike može dovesti do istinitih, s gledišta vjere, zaključaka. To zahtijeva daljnji razvoj znanosti, njezino usavršavanje. U ovom slučaju, logika se može koristiti za borbu protiv “pogrešnih” misli i zaključaka, za borbu protiv protivnika istine, ukazujući na njihove logičke greške i greške.

Baš kao i Kapadokijci, Ivana Damascena brinula je tema čovjeka. Čovjek je stvoren od dvije prirode, što objašnjava njegovu dvojnost: „Bog svojim rukama stvara čovjeka i od vidljive i od nevidljive prirode i na svoju sliku i priliku: stvorio je tamu od zemlje, ali dušu obdarenu razumom i umom. , dajući mu kroz svoje nadahnuće, koje, naravno, nazivamo božanskom slikom; za izraz: na slici označava racionalnog i obdarenog slobodnom voljom ”(ibid.). Čovjek je stvoren slobodan od zla, posjedujući mnoge vrline, sposobnost spoznaje - takve da bi čovjeka mogli nazvati "drugim svijetom", toliko se u njemu ogledala veličina svega stvorenog. Ljudska duša je “živa” bit, jednostavna i netjelesna, po svojoj prirodi nevidljiva je, besmrtna, obdarena razumom, umom, bezoblična, koristi “sposobnosti” tijela i upravlja njime, ima volju. Tijelo se sastoji od jedne dimenzije, četiri elementa, koja čovjeka približava ostatku, stvorenom od Stvoritelja. Čovjek ima pet osjetila: vid, sluh, okus, dodir, miris. Duša i tijelo imaju zajednička i posebna obilježja. "Razrez" i "protok", promjene su karakteristične samo za ljudsko tijelo, dok dušu karakterizira pobožnost i mišljenje, koje su zajedničke duši i tijelu - vrline (budući da pripadaju duši, provode se samo uz pomoć tijela).

Šest dana Atanazija Kholmogorskog prepun je sličnih rasuđivanja, posebno u dijelu u kojem se razmatra odnos duše i tijela osobe: , miris, okus, dodir, sluh. S njima, poput prozora ili bunara ili čopora koji primaju vrata, duša razumije i osjeća se tjelesno i vidljivo. Ona bestjelesna, ne ovim, već svojim umom i mišlju, i svojim drugim osjetilima duše, božanski. Tijelo je oživljeno dušom i konjugirano je s dušom ”(Šestodnevni Afanasy Kholmogorsky ... str. 186).

Ivan Damaskin dijeli dušu na razumne i nerazumne dijelove, dok prvi dominira nad drugim. Zauzvrat, nerazumna komponenta se dijeli na onaj dio koji je neposlušan razumu i koji se pokorava razumu. Prva od njih je "životna sila", koja pridonosi formiranju, rastu tijela, pokorava se prirodi. Poslušni umu dijeli se na sile iritacije i požude, koje duši daju dojmove s vanjskih predmeta.

U vezi s dijelom duše koji je sposoban opažati materijalne predmete, Ivan Damascen govori o ljudskim osjećajima, koji su također usmjereni na spoznaju. Na temelju ovih Ivanovih argumenata, Andrej Kurbsky razvio je svoj koncept "prirodnosti razuma", u kojem je tvrdio da je samo kroz percepciju, "spajanje" s prirodom, svijetom koji okružuje osobu, moguće primiti prirodne impulse. spoznati, a također i provjeriti, "korelirati" spoznato sa stvarnošću, a kasnije upotrijebiti u praksi (Vidi: Kurbsky A.M. Djela // Ruska povijesna biblioteka. SPb., 1914. T. 31).

I samog Ivana Damaskina i ruske mislioce više privlači proučavanje prvog dijela duše – racionalnog. Sadrži i um – urođenu snagu koja nije povezana s osjećajima. Ovaj dio duše uključuje sposobnost razmišljanja, koju detaljno ispituje Ivan: „Sposobnost razmišljanja svojstvena je i težnji i ... motivaciji, usmjeravanju na djelovanje ... znanosti, i utemeljenju umjetnosti i koprodukciji , slobodan izbor. S druge strane, ta nam sposobnost predviđa budućnost i to upravo kroz snove; sposobnost, koja je samo jedna ... pravi je dar proricanja. A njegov organ je srednje produbljenje mozga i vitalni duh koji se nalazi u njemu"( Ivan Damaskin. Dekret. op. S. 91–92). Kognitivna sposobnost povezana je s takvim potrebnim karakteristikama za spoznaju kao što je sposobnost pamćenja, pamćenja, pamćenja.

Zauzvrat, razumski dio duše Ivan dijeli na "unutarnju riječ" i "izgovorenu riječ". Prvi „... je pokret duše, koji se odvija u dijelu koji sudi, bez ikakvog uzvika; stoga, često i tiho, potpuno se izražavamo u sebi ... Stoga smo uglavnom svi razumni "(ibid. str. 93), drugi" ... dobiva svoju snagu u zvuku i razgovorima, tj. riječ , koja se izgovara jezikom i usnama ... i ona je izvor misli. Zato se zovemo nadareni sa sposobnošću rcha ”(ibid.).

Bog, prema Damascenu, nije mogao stvoriti drugu osobu osim razumnu, jer takva osoba ne bi bila od interesa za Stvoritelja, a dolazak Isusa Krista ne bi bio moguć da osoba nije imala razum. Ali um se daje osobi za daljnji razvoj već sama, primjer za to je razvoj mudrosti, znanosti, umjetnosti.

Pitanje o tome što je ljudski um zanimalo je Andreja Kurbskog. On dalje razvija podjelu razumne duše nego što se to može vidjeti u Ivanu iz Damaska. U ljudskom umu susreću se dvije prirode - ljudska i Božanska, veza između njih je nestabilna (ovo objašnjava činjenicu da mnogi brzo gube sposobnost povezivanja svog znanja s Božanskim pismom). Božanski dio uma govori o Svevišnjem i drugima nevidljive sile i pojave, a budući da je odsječena od osjeta, ona je ta koja je sposobna za mističnu kontemplaciju, više istine. Drugi dio racionalne duše - dio uma koji "radi" - ima praktičnu orijentaciju i istražuje više zemaljska pitanja (koja Kurbsky ima gotovo identična "jednostavnim"), daje preporuke u svakodnevnom životu.

Podjela duše u konceptu Ivana Damaskina, koja odražava razdvajanje dviju naravi u čovjeku, dovodi do jasne razlike između osjetilnog i racionalnog znanja i, kao rezultat toga, iskaza neadekvatnosti prosudbi o istom predmetu, izražene od strane oboje. To je zbog činjenice da osjetilna spoznaja proizlazi iz onoga što je ovaj objekt u stvarnosti, a racionalna - što je ovaj objekt u "mentalnoj" predstavi. To se odnosi na većinu onoga s čime se osoba susreće i zna. Iako postoje iznimke: obje vrste iskaza su identične kada je riječ o sferi "mentalnih" objekata, budući da su pojmovi izraženi u njima u početku u našoj duši.

Općenito, može se primijetiti da su spisi Ivana Damaskina privukli ruske pisare svojom idejom izgradnje sustava koji je jasan i jasan, kao i činjenicom da su mogli prikupiti razne informacije o problemima spoznaje, koji su sve više počinju zanimati ruske mislioce s početka 16. stoljeća. Također treba napomenuti da je za ruske autore Ivan Damaskin često primjer razvoja patristike, tako privlačne za srednjovjekovnu Rusiju.

O. B. Ionaitis