Сказания горных ветров. Легенды эвенков Южной Якутии. Эвенкия - древний и загадочный край Хребет эзоп легенды предания у эвенков

О ГЕРОИЧЕСКИХ СКАЗАНИЯХ ЭВЕНКОВ

Эвенкийский эпос разнообразен, он включает разные типы сказаний о богатырях и богатырках. Среди героических сказа-ний выделяется несколько характерных типов о героях-богатырях, каждый из них, в свою очередь, имеет типичные призна-ки, указывающие на неодинаковую степень развития эвенкий-ского эпоса как жанра у разных локальных групп эвенков. Героические сказания отражают разные ступени развития эпи-ческого творчества эвенков. Именно этот факт является весьма примечательным и интересным для научного мира: в эпичес-ком фольклорном наследии эвенков сосуществовали сказания разного уровня развития. Материал героических сказаний эвен-ков во всем его типическом многообразии позволяет ученому не только увидеть и проанализировать процесс формирования и развития эвенкийского эпоса, но и при сравнении текстов с образцами эпоса других народов выявить общие ступени раз-вития героического эпоса как жанра.

Прежде всего кратко скажем о народной терминологии (употребляемой эвенками по отношению к произведениям сво-его фольклора), ее особенностях и жанрах фольклора у разных групп эвенков. В общей среде всех локальных групп эвенков России бытуют два основных определения: 1) нимнгакан, 2) ул-гур. Термин нимнгакан объединяет произведения, с точки зре-ния фольклориста относимые к разным жанрам: миф, сказка, героическое сказание и тип богатырской сказки. Улгур — пре-дание (историческое, мифологическое и др.), а также устные рассказы эвенков (улгур — букв.: рассказ). Однако наличие и бытование жанров фольклора эвенков, равно как и обозначение их народными терминами, не везде (точнее, не у всех локаль-ных групп) одинаково. К примеру, нами не выявлено сущест-вование героических сказаний у эвенков северных регионов, а именно, в Эвенкии и на севере Якутии. Не были они отмечены у этих локальных групп и другими, более ранними, собирате-лями эвенкийского фольклора. Героические сказания преиму-щественно распространены у эвенков Забайкалья и восточных щенков (включая территорию Южной Якутии), это подтверж-дают и опубликованные тексты научных изданий эвенкийского фольклора.

Народная терминология западных эвенков отличается от терминологии восточных, а также имеет свои особенности у забайкальских (бурятских) эвенков. Например, западные эвен-ки не знают термина восточных эвенков нимнгакама нимнгакан (досл.: шаманящийся-поющийся нимнгакан), восточные эвенки также выделяют эпические повествования, определяемые ими как гумэ нимнгакан (досл.: говоримый, рассказываемый нимнга-кан) и соотносимые с богатырскими сказками. Наличие типа эвенкийской богатырской сказки впервые было отмечено ГМ. Василевич во вступительной статье к сборнику «Историче-ский фольклор эвенков (сказания и предания)». Говоря о зейско-алданских повествованиях о богатырях, она пишет, что «зейско-алданские сказания рассказываются. <...> Они ближе к богатырским сказкам и в них немало мотивов из эпоса тюрк-ских и монгольских народов» . Однако она не называет народ-ный термин, которым в большинстве случаев определяют эвен-ки такой тип повествований.

Свой эпос знатоки эвенкийского фольклора, исполнители-профессионалы маркируют термином нимнгакама нимнгакан, что дословно переводится как «нимнгакан, подобный шаманско-му пению нимнган» и понимается как «поющийся нимнгакан», так как монологи героев сказаний обязательно поются. У каж-дого героя индивидуальная мелодия и запевные слова, служа-щие его визиткой. Это главное отличие эвенкийского эпоса от произведений, которые эвенки определяют как гумэ нимнгакан. К примеру, сказительница Клавдия Павловна Афанасьева перед тем, как начать исполнение того или иного сюжета, всегда ого-варивала: «Эр нимкакама нимкакан, нунанман хэгэвкил ‘Это нимнгакама нимнгакан, его поют’» либо: «Эр гумэ нимкакан, нунганман эвкил хэгэрэ ‘Это гумэ нимнгакан, его не поют’».

Эвенкийские повествования, определяемые как гумэ нимнга-кан, имеют много общего с типичной богатырской сказкой. Однако у них своя специфика, указывающая на то, что эвен-кийская богатырская сказка гумэ нимнгакан находится в ранней стадии своего формирования и является переходной ступенью к развитому эпосу эвенков. Наши наблюдения за бытованием, рассказыванием, исполнением разных видов эвенкийского фольклора показывают, что форма исполнения (рассказывание) гумэ нимнгакана была доступна большему кругу людей, чем эпоса нимнгакама нимнгакана. Условно эвенкийскую богатыр-скую сказку можно назвать более «демократичным», «профанным» видом эпического повествования, чем героические сказа-ния нимнгакама нимнгакан, по следующим причинам — чтобы передать, рассказать гумэ нимнгакан, не нужно: 1) иметь особо-го певческого таланта; 2) музыкального слуха (для запоминания всех музыкально-индивидуальных запевов героев эпоса); 3) при-урочивать к особым событиям (в отличие от исполнения эпо-са); 4) собирать большую аудиторию, их можно было рассказы-вать и одному слушателю (тогда как исполнение эпоса требо-вало коллективного слушания). Передача гумэ нимнгаканов не была связана с сакральными моментами. Хорошие исполнители эпоса имели своего духа, покровителя их таланта (итчи), рас-сказчику гумэ нимнгаканов он не требовался. Сказитель эпоса проходил своеобразную инициацию, чтобы стать исполнителем эпоса — нимнгакаланом, этого народного определения-термина удостаиваются только исполнители эпоса наряду с шаманами, которых называют нимнгаланами. Женщины, сказительницы эвенкийского эпоса, в большинстве случаев проходили своеоб-разный «путь инициации», чаще всего через перенесенную бо-лезнь, от которой избавлялись путем освоения мастерства исполнения героических сказаний. К примеру, по рассказу К.П. Афанасьевой, к 29 годам она стала болеть «падучей болез-нью», падать в обмороки. Ее бабушка была сказительницей эвенкийских нимнгакама нимнгаканов. В детстве К.Г. Афанасьева усвоила от бабушки многие сказания, но не исполняла их на людях. Бабушка повезла ее к шаману, чтоб вылечить от при-падков. Покамлав (чтоб узнать путь излечения), известный в то время шаман Федот Тимофеев указал ей путь избавления от болезни — она должна была исполнять при взрослой аудитории героические сказания в течение 7 дней. Так К.Г. Афанасьева исцелилась и стала сказительницей-нимнгакаланом.

Таким образом, гумэ нимнгакан являлся демократичным ви-дом эпического повествования эвенков. Произведения этого жанра, как и улгуры (предания) могли рассказывать все. Многие нитки фольклора эвенков говорили: «Гумэ нимнаканма улгугэчинмэ никэт сари бэе улгучэндинэн — тарлак бо. Нимнакама нимнаканма нимкакалан-нюн нимнакандян. ‘Гумэ нимнгакан, как и улгур, всякий знающий человек рассказать может — это так. Нимнгакама нимнгакан (героическое сказание) лишь сказитель- нимнгакалан исполнит-споет’».

К передаче (рассказыванию) гумэ нимнгакана не предъявля-ют таких требований, как к исполнению эвенкийского эпоса, ибо нимнгакама нимнгакан сакрален для эвенка, а гумэ нимнга-кан как бы выведен из этой сферы, как и улгур. Например, так говорила об этом сказительница Анисья Степановна Гаврилова: -Нимкакама нимкаканма балдынал, гэрбинэл, алганал, икэвкил "Нимнгакама нимнгакан родив, назвав, пропев заклинание алга, исполняют-поют’». Говоря о том, как следует исполнять нимн-гакама нимнгакан (г.е. эпос), К.П. Афанасьева пояснила нам, что повествование сказителя должно быть подобно сильному и плавному течению реки: «Эектэ бира эектэкэчин икэнывкил "Мощному течению большой реки пение нимнгакана должно быть подобно’». О своеобразии исполнения героического сказа-ния говорила так: «Надалладу эенденны, надалладу икэнденны, Бугава токорихинмувна ‘Семь дней плывешь по течению нимн-гакана, семь дней поешь нимнгакан, по всей Вселенной Буга кружишь вместе с нимнгаканом"».

В.М. Жирмунский выдвинул концепцию «богатырской сказ-ки» как предковой формы героического эпоса. Архаическими признаками эпоса в богатырской сказке являются: 1) сказочный образ богатыря-великана; 2) чудесный характер его подвигов; I) явственный мифологический фон многих мотивов и обра-зов . В.М. Жирмунский выделил основные структурные части богатырской сказки: пролог, героическое сватовство, приключе-ния героя, возвращение домой. Все эти структурные части при-сутствуют и в гумэ нимнгаканах. Однако в большинстве из них героического сватовства в его классическом виде нет, что гово-рит об архаической стадии эвенкийской богатырской сказки. В,М. Жирмунский на материалах сравнения богатырской сказ-ки тюрко-монгольских народов об Алпамыше с эпосом об Алпамыше вывел теорию эпоса, ставшую впоследствии обще-признанной. Опубликованный и неопубликованный материал эвенкийского фольклора (имеющийся в архивах современных собирателей фольклора эвенков А.Н. Мыреевой, Н.Я. Булатовой, Г.И. Варламовой) свидетельствует об одном примечательном факте — популярности одних и тех же имен героев для поющихся героических сказаний нимнгакама нимнгаканов и ис-полняемых в повествовательной форме гумэ нимнгаканов. Перечислим имена главных героев (с вариациями ласкательно- уменьшительных, увеличительных суффиксов):

Мужские имена

1. Умусли, Умусни, Умусликэн, Умуслиндя, Умусниндя.

2. Гарпани, Гарпарикан, Гарпаниндя, Гарпас Гарпарикан.

3. Торганай, Торгану, Торгандун.

4. Хуругучон, Хурукучон, Хурукучондя.

5. Алтанай, Алтанукан, Алтанындя.

Женские имена

1. Секанкан, Секак, Секакиндя, Секалан

(самое распростра-ненное).

2. Нюнгурмок, Нюнгурдок, Нюнгурмокчан, Нюнгурдокиндя.

3. Уняптук, Унюптук, Унюптукчон, Ууняптукиндя.

К примеру, существует богатырская сказка о Гарпарикане, а также эпос о Гарпарикане у восточных эвенков. Одноименных произведений того и другого вида, собственно эпоса (нимнгака-ма нимнгакан) и богатырской сказки (гумэ нимнгакан), у восточ-ных эвенков много. К примеру, нами записано героическое сказание «Удалая девица Секакчан-Сережка и ее младший брат по имени Из имеющих крепкие жилы самый жилистый, на ребра свои никогда не падающий Ираны-богатырь» и богатырская сказ-ка «Удалая девица Секак и брат Ираны». Сказание записано в 1989 г. в пос. Удское от А.С. Гавриловой (уроженки р. Селемджи в Амурской области) . Богатырская сказка о Секак и ее брате Ираны записана в 1984 г. от Варвары Яковлевой в пос. Ульген Амурской области. Сюжеты богатырской сказки и сказания в главных моментах совпадают и принадлежат одной локальной территории. В героическом сказании о Секак и ее брате Ираны больше персонажей, у героев больше испытаний, чем в бога-тырской сказке.

Среди героического эпического наследия эвенков можно вы-делить самый ранний тип, когда герой хотя и воспринимается богатырем, но не совершает подвигов в борьбе с врагами — он просто путешествует в неведомые дальние земли, находит со-родичей, участвует в мирных богатырских поединках, находит себе невесту, возвращается в родные края и становится родона-чальником эвенков. Сказания подобного типа небольшие по объему, главным героем является одинокий богатырь, желаю-щий найти подобных себе (человека, людей), второстепенных персонажей здесь немного, часть из них представлена живот-ными помощниками героя. Классическим образом раннего ти-па героических сказаний служит публикуемый нами в данном сборнике текст об Умусликэне.

Сказаний об одиноком богатыре по имени Умусликэн (Умусми, Умуслинэй, Умуслиндя) у эвенков много, это один из наиболее популярных героев эвенкийского эпоса. Мы выбрали для публикации самый яркий образец раннего типа, когда герой по сюжету не совершает богатырских подвигов в общепринятом понимании (борьба с врагами). Весь его подвиг состоит и том, что он находит сородичей, прибыв в Верхний мир с помощью изюбрихи-помощницы (родового тотема). Умусликэн принимает участие в празднике Икэник и находит себе жену. Герой преодолевает определенные трудности, достигает Верхнего мира, в заключительной части становится предком эвенков. Цель его похода состоит в наставлении, которым его напутствует изюбриха:

Сам пойдешь в Верхнюю землю Ирай.

В ту Верхнюю Ирай-землю и богатыри,

И девицы-птицы кидак на игрища Икэник прибывают.

На те игрища Икэник сам иди.

Там ты себе подругу найдешь.

Я же останусь здесь, иди.

Если себе подругу найдешь, то человеком станешь. Корнем-предком человека станешь,

Огонь-очаг разведешь,

Ребенка родишь.

Ну, отправляйся

Корнем-предком человека стань!

Уже в самом начале сказания одинокого героя предупреждает об опасности прилетевшая птица-девица кидак:

— Кимонин! Кимонин!

Кимонин! Кимонин!

От среднеземельной Турин-земли

Жителей привет пусть будет тебе!

Умуслинэй, слушай!

Кимонин! Кимонин!

Сирота если ты,

Из далеких земель»

Прибыв, путешествую

Из страны Семи ущелий земли,

Прибыла я, слушай!

Из Нижнего мира враги

Через семь дней

Очаг-Кулумтан твой потушат,

Быстренько убегай, — сказала.

К следующему типу относятся сказания, где главными ге-роями являются одинокие брат и сестра. В данной работе пуб-ликуем одно из них как характерный образец подобного типа сказаний: главная героиня — сестра-богатырка, устраивающая судьбу своего младшего брата. Она удалая богатырша в той же степени, как и ее брат. Удалая девица Секакчан-Сережка, же лая женить своего брата на дочери Солнца, бьется с богатыр-шей Верхнего мира, самой дочерью Солнца, побеждает ее и вынуждает выйти замуж за брата Ираны. Параллельно повествованию о подвигах сестры Секак идет повествование о ее младшем брате Ираны. Ираны противостоит богатырю-врагу из племени авахов по имени Железный Корень (Сэлэмэ Нинтэни) он защищает небесного старика по имени Геван (Рассвет) и его дочь от посягательств богатыря Нижнего мира.

Образцом развитого эпоса эвенков является повествование об Иркисмонде, предлагаемое в данной книге. Публикация представляет собой первый цикл сказания «Иркисмондя-богатырь», все сказание состоит из четырех циклов. В первом цик-ле рассказывается о богатыре Иркисмонде с момента его рож-дения, его богатырском походе в иные миры и страны в поис-ках своих родных корней, своей суженой, чтобы продолжить свой род, свое родное племя эвенков. В результате победы над врагами богатырей других племен и миров герой Среднего мира Дулин Буга, богатырь племени эвенков Иркисмондя находит свою суженую в Верхнем мире Угу Буга и завоевывает право стать ее мужем. Он привозит ее с богатым приданым в свой Средний мир и становится первопредком эвенков.

В начале повествования дана эпическая картина появления Среднего мира — земли. С этого, по обыкновению, начинаются все традиционные сказания эвенков. Это традиционный зачин, свойственный и эпосу тюркских и монгольских народов. В данном сказании у Иркисмонди есть немой брат-кузнец, который и изготовляет для него охотничьи и боевые оружия.

Три цикла сказания впервые были напечатаны в научном издании «Фольклор эвенков Якутии» в 1971 г., последний цикл (четвертый) еще не опубликован. В первом цикле повествуется о жизни и подвигах первопредка эвенков Иркисмонди, далее о его сыне, внуке и правнуке. Сказание об Иркисмонде 1971 г. было первым опытом публикации героического эпоса эвенков, текст еще не разбит на строфы соответственно ритмизированной речи сказителя. Монологи-запевы героев также напечатаны сплошным прозаическим текстом. При публикации была при-менена научная транскрипция. В данной книге впервые поэти-ческий текст героического сказания об Иркисмонде соответствуют требованиям издания героического эпоса, применено пракктическое письмо эвенков для чтения сказания широким кругом читателей.

Особым типом героических сказаний эвенков являются сказания, близкие к богатырским сказкам. Следует отметить, что богатырская сказка восточных эвенков часто имеет краткий зачин. Этот зачин присущ только гумэ нимнгаканам об одиноких героях: он подобен зачину эпоса, в нем всегда есть свой определенный ритм, что позволяет легко записать его как стихотворно-ритмизированный текст:

Дулин Буга дулкакундун,

Эгдер янэ хулидун,

Умун бэе балдычан.

Эни гунэри энинэ ачин,

Ами гунэри амина ачин.

Эмуккокон бидечэн.

Тыкэн бидечэн.

Горово-гу,

Ахакана-гу тыкэн бидечэн,

Н"и-кэт эхин сара.

На самой середине Средней земли,

На краю таежной большой реки,

Родился один человек.

Матерью называемой матери нет,

Отцом называемого отца нет.

Одинешенек живет.

Вот так и жил.

Долго ли,

Мало ли так жил,

Никто не знает.

Дальнейшее же повествование чаще передается простой речью (неритмизированной).

К особым типам героических сказаний эвенков относится пение о братьях Тывгунай Уркэкэне и Чолбон Чокулдае, записанное от коренного алданского эвенка из рода Дёвулга Оно передавалось из поколения в поколение только в этом роде. И.Т. Марфусалов (1895 г. р.), от которого записан этот нимнгакан в 1965 г., с детства слышал его в исполнении своего отца Дулэй Тимофея — известного шамана и сказителя. Нимнгакан имеет черты богатырской сказки, например, нали-чие волшебных предметов, превращающихся в разных насеко-мых, птиц и пр. По своим характерным признакам данный текст перекликается со сказаниями соседних верхнеалдано- зейских эвенков. Нимнгакан наполнен бытовыми подробностям ми традиционной жизни эвенков: например, описывается спо-соб выделки шкур с помощью вареного головного мозга и пе-чени копытных животных. Однако при всем этом данному произведению свойственны элементы, характерные для эпоса. Нимнгакан имеет оригинальный зачин, не встречающийся в сказаниях эвенков других регионов:

В дебрях древних лег,

Во глубине давно минувших лет,

На устье пяти глубоководных рек

С гремящими долинами,

с полыхающими мысами.

Под раскидистым деревом

Родился-появился Тывгунай-юноша.

Как во многих гумэ нимнгаканах здесь герой одинок:

Он совсем не знал — отцом ли рожден,

Громом ли поднят,

От матери ли появился,

Из колыбели ли вышел.

Был он сиротой.

Действующие лица — богатыри, которые называются букунор, от слова буку ‘сильный’, во всех других сказаниях эвенков богатыри именуются мата или сонинг. Помощники богаты-рей — волшебные кони-атыга, такое название зафиксировано только в данном нимнгакане, во всех других эвенкийских сказаниях они называются общетунгусским мурин ‘конь’.

Отмеченные особенности дают основание предположить, что данное сказание как жанр находится на стадии перехода от богатырской сказки к героическому эпосу и представляет собой особый тип героических сказаний эвенков.

Эта книга адресована как специалистам по фольклору, так и широкому кругу читателей. Цель публикации — расширить представление о героическом эпосе эвенков. Исследования по эвенкийскому фольклору и образцы произведений издаются в недостаточном количестве, по этой причине эвенки не имеют им возможности ознакомиться со своим фольклором более подробно. Мы надеемся, что этот сборник позволит представителям эвенкийского этноса узнать больше о родном фольклоре — одной из фундаментальных основ духовной культуры народа.

Г. И. Варламова, доктор филологических наук

А.Н. Мыреева, кандидат филологических наук

Исторический фольклор эвенков: Сказания п предания / сост. Г.М. Ва-силевич. — М.; Л., 1966. — С. 15.

В.А.Дуткина рассказывает эвенкийские сказки "Три солнце", "Рябчик"
Съемка П.В. Софронова

Эвенкийская литература "выросла" из фольклора. В основе становления "младописьменных" литератур (литературы народов Кавказа и Закавказья, татарская, якутская, литературы народов УралоПоволжья) лежала ранняя письменная традиция. Памятники, письменности этих народов стали источником литературы. Произведения эпической поэзии (прежде всего героические эпосы) были художественной формой самоидентификации этносов, осмысления себя в своей истории через деяния культурных героев.

В героических эпосах киргизов "Манас", каракалпаков "Кырк-Кыз", туркменов "Гер-Оглы", якутов "Олонхо", бурятов "Гэсэр", азербайджанов "Кер-Оглы", армянов "Давид Сасунский", в карельских рунах и кавказких "Нарты" могучие образы разрушали замкнутую общинно-родовую психологию древнего человечества. Эпос формировал менталитет народов. Другие "младописьменные" литературы имеют фольклорный источник своего развития. К ним относятся литературы малочисленных народов Севера, в том числе и эвенкийская литература. У "младописьменных" народов устная словесность по-своему заменяла литературу. На протяжении веков в фольклоре формировалось художественное мышление народа, вырабатывался его идейно-эстетический фонд.

На первом этапе формирования "младописьменных" литератур преобладали фольклорные идейно-эстетические принципы. Фольклорные мотивы, образы определяли содержание первых литературных образов опытов зачинателей эвенкийской литературы. Самый распространенный жанр - песня - хранит народную традицию всего региона, где формировалось творчество каждого из авторов. Именно песня явилась "переходным" жанром от устной поэзии к письменной литературе. Возможно, этим объясняется большое количество поэтических дебютов молодых авторов среди зачинателей эвенкийской литературы, Пересказ, обработка фольклорных мотивов, влияние идей, тематики и образной системы устного народного творчества вообще характерно для литератур народов Севера.

Первые произведения северян находились в прямолинейной зависимости от архаической поэзии фольклора, а язык первых письменных произведений был еще слабо развит, а потому был насыщен устно-поэтическими фигурами и образами, Зачинатели эвенкийской литературы обращались к фольклору как к источнику тем, сюжетов, образов, позже. как к арсеналу художественно-изобразительных средств. Герои первых стихотворений, рассказов и повестей обрисованы контурно, в их характере подчеркнуто главное, что обычно характерно для фольклорной традиции,

Для произведений 20-40-х годов XX века связь с фольклором выразилась в своеобразной "идейно-эстетической адаптации" художественного текста. Во-первых, это проявилось в том, что поэты и прозаики придавали своим произведениям форму максимально доступную для восприятия - читателя-сородича. Свои произведения первые эвенкийские прозаики и поэты создавали с помощью традиционных жанров и образов, заимствованных из фольклора - легче было воздействовать на читателя.

Первые стихотворения северян во многом похожи на старинные народные песни, содержание которых укладывались в рамки "что вижу, то пою". Вторым характерным признаком фольклорного влияния является жанровая преемственность, Это как следствие преобладающей народной традиции, либо сознательно применяемый автором художественный прием.

Но отказ от старых традиционных приемов и форм происходил не сразу. У одних поэтов и прозаиков рядом с декларативными стихами появлялись произведения с ярко выраженной фольклорной поэтикой. Так, А. Салатаиным, одним из зачинателей эвенкийской литературы, была написана поэма "Гегдаллукэн и Улгэриккэн", которая по проблематике, структуре близка к фольклорным произведениям. Эта поэма является литературно-художественной обработкой предания ангарских эвенков о межродовых и племенных столкновениях. Глубокое знание фольклора и быта эвенков позволило А. Салаткину в яркой образной форме передать любовь Гегдаллукэна и Улгэриккэн. Салаткин А. В поэтическую лексику ввел изобразительные слова и тропы. Поэма заканчивается стихами раскрывающими силу привязанности, дружбы и благодарности бесстрашного охотника к своей любимой Улгэриккэн.

Зачинатели эвенкийской литературы, обратившись к современной им действительности, стремились понять суть жизненных перемен, социальных противоречий. Основу структуры большинства первых рассказов и повестей составляет один из самых распространенных тогда конфликтов - классовая борьба. Поляризация образов, характерная для фольклорного произведения, заметна в большинстве первых рассказов и повестей эвенкийских прозаиков.

От фольклорного универсализма к индивидуализации эвенкийская литература шла, освобождаясь от поляризации образов, В дальнейшем восприятие традиций устного поэтического творчества приобретает иные формы. Фольклорное наследие становится объектом сознательного изучения и использования его писателями (Г. Кэптукэ, А. Немтушкин и другие).

На современном этапе фольклор воздействует на композицию и стиль произведений. В повестях и рассказах наших современников (Г. Кэптукэ, А. Немтушкин, А. Латкин) можно проследить связь с мотивами, сюжетами и образами эвенкийских героических сказаний, песен и преданий. Образно-стилистическое воздействие устно-поэтической системы на современную литературу продолжает оставаться одним из способов фольклоризации национальных литератур, в том. числе эвенкийской.

Система религиозных представлений эвенков-ороченов

Говоря о системе религиозных представлений эвенков-ороченов, исследователи отмечают сочетание шаманской и дошаманской мифологии. Архаические верования и представления о мире были трансформированы шаманизмом. Религиозные представления и верования находились под контролем шаманства. Это наблюдается у ненцев, селькупов, нганасан, кетов, нивхов, эскимосов, долган, эвенков.

Среди звёзд и планет эвенки - прирожденные охотники и оленеводы -особо выделяли Полярную звезду, Большую и Малую Медведицы. Внимание эвенков привлекала очень яркая звезда - Чалбон (Венера). Вся территория звезды Чалбон разделена на родовые участки, на которых растут только сухие лиственницы (мугдыкен). Многие из деревьев имеют-сломанные вершины. Все они увешаны птичьими гнездами, . где помещаются души Оми. Души Оми простых людей выглядят, как птенцы синички (чипие-чиче). Души шаманов находятся в дуплах лиственниц. Шаманские души имеют вид птенцов перелетных птиц (орлов, лебедей, гагар, куликов...). Кормятся все эти нерожденные души людей нерожденными душами животных и птиц, которые им посылает Энекан-Буга (хозяйка Вселенной и рода человеческого).

Луну (бега) эвенки-орочены представляют в образе зеркала Энекан-Буга, При ясной погоде на луне видны темные пятна. Эвенки считают, что они похожи на изображение стоящей старушки с мешочком (чемпулй). Поэтому облику шаман при камлании ориентируется и отыскивает Энекан- Буга, когда "летит" к ней со своими просьбами.

Верхний мир

Во втором ярусе верхнего мира, по представлениям эвенков, жизнь такая же, как на земле. Он имеет стойбища, поселки. Есть здесь болота, реки и тайга. Только живут здесь не реальные птицы, звери,растительность, а живые души умерших или погибших предков. На третьем ярусе Верхнего мира (или первом от земли) живет Энекан-Буга хозяйка Вселенной. Первоначальное представление об Энекан-Буга было, связано с лосем или оленем (в настоящее время лося или оленя во время гона называют Буга -божественный), но с развитием шаманизма Энекан-Буга приобрела антропоморфный облик. Наиболее почитаемая помощница Энекан-Буга - Энекан-Того (бабушка-огонь). По верованиям 3 эвенков огонь обладал сверхъестественной силой изгонять злых духов. При помощи огня они очищали от злых духов юрты. Эвенки часто. обращались к огню с мелкими просьбами: послать зверя, благополучие и: здоровье семье. При этом приносили огню жертвы - бросали лакомый, кусочек еды. Постоянным местом обитания Энекан-Того был очаг. В связи с этим у эвенков сложилось доброжелательное отношение к огню, а также всевозможные запреты:

Не плюй в огонь, если плюнешь - вымажешь бабушку, она накажет: появятся на губах и языке язвы.

Не бросай в огонь свежий тальник, будет щипать бабушке глаза -обидится.

В представлениях и обрядах, связанных с культом огня, он выступал как хозяин и глава рода, с другой стороны - как хранитель души членов этой семьи или рода.

Нижний мир

Нижний мир имеет по представлению эвенов-ороченов три яруса. На первом ярусе (дальнем от земли) расположена земля умерших предков (буни). Там такая же жизнь, как и на земле. Эвенки считают, что души предков всегда пляшут. Вторым ярусомнижнего мира является река тунето (букв, "обломки"). Через реку тунето может переправляться только шаман. Третий ярус нижнего мира (самый близкий к земле) - владения харги, Харги - это самый злой дух. Он постоянно приносит людям горе. Если бы не добрые духи - Энекан Буга и ее помощницы - он давиобы умертвил всех людей и полезных животных. Третий ярус Нижнего мира заселен не только злыми духами, есть там и благожелательные духи - охранители спокойствия на земле и помощники шаманов при хождении в Нижний мир: лягушка (Баха), мамонт (сэли) и змея (кулин). Вредоносные существа во главе с хозяином нижнего мира Харги и его помощниками постоянно преследовали человека.

Они были источником несчастий, болезней и смерти. Чтобы противостоять им, зародились у эвенков всевозможные запреты, обереги, поверья, а со временем и магические действия. Эти "представления сложились в древнейшие времена, когда охотникам и оленеводам казалось, что окружающий мир наполнен противоборством добрых и злых начал, буквально пронизывающих всю жизнь и хозяйственную деятельность человека.

Средний мир - земля

О происхождении земли у эвенков-ороченов существуют два представления. Одни считают, что появлением земли они обязаны лягушке (баха), другие - отдают предпочтение гагаре (укай). Вот как гласит легенда: 1 "Когда-то были вода и небо, В воде жили змея и лягушка. На небе светили 1 солнце, луна, звезда Чалбон, там обитала Энекан-Буга со своими помощницами. Змея была уже старой, часто уставала и мерзла в воде.

Однажды она попросила свою помощницу лягушку достать земли и укрепить ее на воде, чтобы змея могла отдыхать и греться на солнце. 1 Лягушка нырнула и достала землю. Когда она начала ее укреплять, то 1 земля стала тонуть. В это время подплыла змея. Лягушка испугалась, что 1 змея будеть ругать ее за беспомощность, перевернулась и стала лапами придерживать землю. Так и осталась до настоящего времени", Эвенки-орочены землю представляли плоской. На востоке от земли, где восходит солнце, расположен мир, где оно заходит - нижний.

Материалы по эвенкийскому фольклору

Эвенкийский фольклор сохраняет и в наши дни свою "живучесть". По словам известного фольклориста, ученого-филолога и эвенкийского прозаика Галины Варламовой - Кэптукэ, фольклор эвенков имеет не только эстетическую функцию, но "сохраняет главную свою черту -жизненно-необходимую функциональность. Это "вынуждает" и заставляет его жить".

Весь эпический арсенал эвенкийского фольклора, по мнению исследователей, исторически дифференцирован и делится на две большие группы эпических текстов:1) нимнгаканы; 2) улгуры.

К улгурам относятся рассказы, "повествующие о реальных событиях, происшедших и в прошлом, и в настоящем". В основном улгуры:представляют собой родовые предания. Их рассказывали обычным разговорным языком - так же как и обычные рассказы о жизни. Герои преданий являются пешими или оленными охотниками. Преобладающая тема в улгурах - межродовые столкновения. Отличительной чертой улгуров является их ориентированно на достоверность и реальность, происходивших событий. Один из самых распространенных устойчивых сюжетов - встреча человека-эвенка с безголовыми людьми. Улгуры противопоставлены нимнгаканам. К нимнгаканам по понятиям фольклористов относятся:

1) мифы; 2) героические сказания; 3) все виды сказок.

Эвенкийские мифы группируются вокруг трех циклов:

1) тотемические, где отражены этнонимические темы (происхождение определенных родов);

2) космогонические мифы (создание вселенной, ее модель, флора и фауна);

3) анимистические мифы (тема взаимоотношений духов-хозяев природы, стихий с человеком).

В начале 20-х годов известный исследователь тунгусских культур Г.М, Василевич, исследуя эвенкийские мифы, выделила в них два периода; дошаманский и шаманский. К первому она отнесла мифы о происхождении земли, о положении ее в пространстве, мифы о божествах Верхнего мира и Нижнего, мифы о небесных светилах - Солнце, луне, Полярной звезде, о созвездии Большая медведица и Млечном Пути, мифу. о происходящем и происхождении земного рельефа, человека и животных.

Культурные герои этих мифов статичны, не имеют социально-психологической характеристики. Общение человека и природы строится на магических обрядах и мистериях, имеющих цель обеспечить удачу в охоте. Следующий период развития эвенкийского мифа связан с шаманской мифологией. Развивается, по мнению Г.М, Василевич, космогонический миф. В шаманском мифе структурное расположение миров выглядит иначе; миры располагаются горизонтально (а не вертикально), причем Верхний и Нижний миры соединены, между собой шаманской рекой. При этом мифологические герои уже не перемещаются по всем мирам, а ограничены пребыванием только на Средней земле.

По словам Галины Кэптукэ, осознание себя неотделимой частицей мира, Вселенной задает эвенкийскому фольклору масштабы времени и пространства. И все это мы находим в эвенкийских героических сказаниях - Нингаканах. В них весь мир и сам человек в нем. Доминирующей темой в эпической системе эвенков являются темы богатырского сватовства и столкновение с вражеским богатырем. В эпических памятниках тунгусе-язычных народов (эвенков, в частности) истоки уходят в мифологию, повествование насыщено мифологической фантастикой, мотивами чудесных превращений.

Сами сказители различают поющие ("истинные") нимигаканы и непоющиеся ("говоримые"). В эвенкийском фольклоре нимнгаканы делятся:

1) нимнгаканы первотворепия;

2) нимнгаканы времени становления человеческого рода.

В нимнгаканах первотворения персонажами в большинстве являются животные. Нимнгаканы первотворения сопровождались обрядами мистериями. Человек не является. главным персонажем нимнгаканов первотворения. В нимнгаканах о животных сохраняются свойства мифов, где зв^ри являются антропоморфными существами. В эвенкийском фольклоре звери изначально антропоморфны и человек подобен им. А говорящие звери подобны Творцу. Со временем нимнгаканы о лисе, медведе, о зайце в связи с обобщением и типизацией героев (заяц - хвастун,лиса - хитрунья и обманщица...) превратились в сказки о животных.

В нимнгаканах времени становления человека точкой отсчета является сам человек. Это время тоже"относится к начальным временам, но оно уже маркируется фольклорными формулами, где точкой отсчета является человек, либо формулами, указывающими на дальнейший расцвет и развитие земли, "В древности-древности, когда земля словно шкура с головы годовалого оленя расстилалась, когда верхнее небо, словно радуга в шесть рядов устанавливалось..."

Нимнгаканах времени становления человеческого рода действует "одинокий герой, не знающий своего происхождения, ни разу не видевший человека кроме себя, не слышавший ни разу человеческой речи", не знающий своего происхождения, не имеющий ни собаки, ни оленя. Это характерно для древнего мифологического представления о человеке: "...Если бы я из недр средней земли.Дулин дуннэ вышел, - из правого ребра моего росла бы, если бы я из дерева вышел - к середине позвоночника моего кора бы прилипла, если бы я упал с едва видимого радужного неба - на макушке у меня был бы иней..."

Здесь нашли отражение мифологические представления эвенков о земле, небе, связанные с образами духов-божеств, имеющих в воображении эвенка, сходство с образом и подобием человека, а также всего мира, вселенной: голова связана с Верхним миром (небом), туловище - Средняя земля, позвоночник -дерево.

Одинокий герой,задаваясь вопросом: "Откуда же я родился, если нет ни матери, ни отца у меня?" по текстам эвенкийских сказаний пробуй связать свое происхождение то с землей, то с небом (Верхним миром).

Мифологические представления древнего человека отражены в сказании с Кодакчоне, где его жилище утэн мыслится подобно земле, а земля как общий дом для людей: "дом-утэн его был небывало большим * от одного края его не было видно другого края его..." Утэн - жилище мыслится как земля-родина: дом - это земля, а земля - родина героя. И в этом явная связь места жительства, дома - жилища с восприятием самой земли как родителе человека.

Одинокий герой вырастает в чуме-утэне, который определяется такой формулой - "старинный имеющий душу-кут утэн". То есть одинокий герой вырастает не в простом жилище, имеющем своего духа-хранителя. Жилище имеет духа, поэтому и не гибнет одинокий герой, его охраняет и бережет само жилище. Дух жилища утэнэ мыслится в сказаниях этого типа покровителем и как бы родителем героя. Когда одинокий герой отправляется в свое путешествие, то он обязательно прощается с утэиом, обращаясь к нему как к чему-то живому, как к человеку. "Старенький утэвчик, живи хорошо. Если жив буду вернусь. Следи за моим самострелом, по самострелу узнаешь возвращение мое, либо смерть мою". (Из сказания "Средней земли Делоныкан").

В нимнгаканах первотворения и в нимнгаканах периода становления человеческого рода" закреплены представления о человеке: Человек по своему созданию творцом двояк по природе. Он - дух, имеющий телесную оболочку. При этом духовному началу человека, как половине его, не нужна обыкновенная пища. После трапезы одинокого героя остаются половинки от съеденной, пищи. Странность одинокого героя можно. понимать как неполноту и неполноценность одинокого героя. Одинокий и по логике нимнгакана, еще ненастоящий, неполноценный человек, питающийся половинчатой пищей - должен стать полноценным, найти свою вторую половину.

Типизация героя идет в напрвлении выделения человекаиз прироного окружения. Полная формула одиночества акцентирует такие важнейшие моменты в развитии человека, как общение и человеческая речь, Мотив, позволяющий начать развитие сюжета в нимнгаканах с одиноким героем, основывается на недостатке общения. Во многих сказаниях об этом говорится буквально следующим образом: "... Этот человек живет там одинешенек. Разговаривать - друга нет, спрашивать-беседовать - тоже никого нет. Этот человек там один живя, заскучал очень. Жить одиноко устал он очень..."

Главным мотивом, заставляющим одинокого героя отправиться в путь, является желание найти себе подобных,то есть человек начинает искать общение с себеподобными, а также появляется мотив поиска пары.Мотив одиночества, заложенный еще в нимнгаканах первотворения, заставляет героя отправиться в путешествие, с этого и начинается обычно развитие сюжета.

Эвенкийский эпос - это история странствий героя. В нем больше странствий, чем борьбы. Он больше похож на "Илиаду", чем на эпос тюрков (киргизский "Манас", якутский "Олонхо", бурятский "Гесер").

Героические сказания эвенков структурно построены следующим образом:

1) Толчком для развития сюжета является "недостача" - герой живет один, вырос один", не видел ни разу человека - он реешает повидать мир, попутешествовать, т.е. ликвидировать эту недостачу;

2) Толчком может являться "вредительство" - живут брат с сестрой, муж с женой, и вдруг уводит-крадет сестру, жену,- Завязкой действия может служить нарушение обряда или табу;

3) Все странствия и приключения эпического героя обоснованы и обеспечены "пополнением" этой недостачи. "устрашнением" вредительства;

4) Эпический герой путешествует по трем мирам: Среднему, верхнему, Нижнему. Эпический герой в начале действий находится на Средней земле. Для устранения "недостачи" и ликвидации "вредительства" вынуждены начинать свое путешествие в Верхний мир. Нередко эпический герой в погоне за врагом совершает путешествие в Нижний мир. Затем эпический герой возвращается на Среднюю землю.

Героическое сказание - нимнгакан исполнялся по старым устоявшимся принципам (в песенной форме и сопровождался обрядами). Со временем некоторые нимнгаканы вобрали заимствованную сказку о животных, гд.^ типизированы типы персонажей - животных. Эти нимнгаканы просто рассказываются - "говоримый" нимнгакан.

Хазакович Ю.Г., Эвенкийская литература

Эвенкийский фольклор в современной жизни

В социальной жизни эвенков на фольклорный процесс влияли многие факторы, охватывающие как материальную, так и духовную культуру. Социально-экономическое развитие последних 70 лет на Севере и в Сибири (коллективизация, перевод кочевого населения на оседлость, укрупнение поселений, интенсивное развитие промышленности) привело к тому, что нарушились традиционная система расселения, веками складывающийся уклад жизни, в большой мере утрачены язык и культура.

В 1988-1989 гг. заметно возрос интерес к проблемам Севера благодаря деятельности национальной интеллигенции, ученых, журналистов, В массовой печати появились десятки статей, началась работа по созданию общественных организаций народов Севера.

Процесс утраты национальной культуры и языков характерен не только для эвенков. По данным опроса Госкомстата РФ, в 1991г. большинство оценок развития своей культуры народами Севера отрицательное, ибо потерь больше, чем приобретений. В Эвенкийском автономном округе этого мнения придерживаются 68,5% опрошенных. Однако за последние 10 лет была создана система различных организаций, занимающихся проблемами выживания и развития народов Севера, в том числе и нетрадиционных, возглавляемых представителями народов Севера. Это играет большую роль в укреплении самосознания каждого, а также всей совокупности их как целого сообщества.

Усилия народов Севера в борьбе за свое выживание в современных условиях проанализированы в статье «Народы Севера России в условиях экономической реформы и демократических преобразований». На истинное состояние (бытования и живость фольклора) могут указать факторы, связанные с современным развитием эвенков как этноса. Для того чтобы эвенки продолжали существовать как этнос, необходима относительная устойчивость социального организма. Но какою состояние этого этносоциального организма?

Для эвенков характерна исторически разреженная территория проживания. Факт этот сопровождал эвенков на длительном пути их исторического развития и не мешал быть эвенками, а их духовной культуре жить и развиваться. Но в современной ситуации положение усугубилось тем, что утрачены былые традиционно отработанные в процессе жизни социальные институты общения различных групп эвенков:

1.С уходом кочевой жизни утратились контакты между различными группами, разрушились экзогамные браки, обеспечивающие связь различных родов и т.д.

2.В результате укрупнений колхозов и совхозов смешались говоры и диалекты. С момента коллективизации и перехода к оседлой жизни фактор территориальной разбросанности в развитии духовной культуры эвенков играет уже отрицательную роль - разобщенности и дестабилизации.

Все это позволило говорить о постепенной утрате своей духовной культуры и фольклора в частности. Жизненная ситуация наших дней является для эвенков и их фольклора переломной и критической: уходят последние носители и творцы древнего фольклора, вследствие урбанизации фольклор становится как бы придатком современной жизни, он вроде бы уже и не играет своей былой активной роли в формировании мировоззрения молодого поколения. Однако смеем утверждать, что это лишь поверхностный и беглый взгляд на жизнь эвенкийского фольклора.

Этнополитическал и культурная ситуация в Сибирском регионе отражена чаще всего в случайных и далеко не всегда объективных публикациях в средствах массовой информации, что поверхностно трактует протекающие процессы жизни северян. Лишь недавно разработана программа фундаментального научного исследования по теме «Народы Севера и Сибири в условиях экономической реформы и демократических преобразований».

Эту программу отличают новые теоретические подходы к изучению поставленных вопросов, что очень отрадно. На наш взгляд, совершенно оправдано мнение И.В. Ссорина-Чайкова, что «понять эвенкийское общество этого столетия можно более адекватно с точки зрения другого теоретического подхода, для которого этничность не выживает, а формируется в современности...» и «внимательное прочтение социальной истории эвенков создает впечатление, что этничность как принцип социальной организации не столько выживает, сколько формируется в контексте весьма специфических отношений с государством».

Несмотря на всю сложность существования эвенкийского языка, он продолжает жить и быть средством общения. Активизация самосознания сопровождается возросшим интересом у молодежи к фольклору, в котором они хотят видеть не развлекательные сказки, а свою этническую историю. К примеру, общины как традиционные виды хозяйствования в наши дни объединяют членов прежде всего по признакам родства. Так, в пос. Иенгра организованы родовые общины с ориентацией на традиционные виды хозяйствования (оленеводство, охота на пушного зверя - общины «Кэптукэ», «Бута» и др.). По этой причине у молодого поколения проявляется интерес к родовым корням. Если 10 лет назад принадлежность к роду мало интересовала молодежь, то сейчас каждый из них может сказать, потомком какого рода он является, так как эти знания еще не утрачены. Устные рассказы о недавних предках для молодого поколения теперь имеют большой интерес.

Другая литература и знания других народов, русского в особенности, если и стали неотъемлемой частью сознания эвенков, все же являются для них частью их внешней жизни, но не глубоко внутренней. Во-первых , грамотным и образованным является лишь поколение эвенков, возрастную группу которых можно определить 40-50 годами, и небольшое количество 50-60-летних. Но и эта часть эвенков была воспитана в духе традиционного мировоззрения, на чем зижделся и существует и по сей день эвенкийский фольклор.

Во-вторых , лишь поколение молодежи младше 30 лет оторвано от традиционного мировосприятия в силу их воспитания в интернатах. Эти эвенки воспитаны в европейских традициях восприятия мира и жизни. Однако помимо осмысления и восприятия мира на современном урбанизированном уровне в лих все еще живет генетически заложенная фольклорная память. Эта память выражается в стремлении создавать современные эвенкийские песни, используя народные традиции - фольклорные запевы круговых танцев, древние мелодии и т.д.

В-третьих , приверженность к традиционному типу хозяйствования и жизни остается. Это характерно для всех северян. Как отмечает З.П. Соколова» «83,2 % всех опрошенных (из них только 3 % занимаются охотой и рыболовством) считают, что традиционные отрасли должны быть их основным занятием (в Эвенкии, на Таймыре, в Якутии их 90-93 %), лишь 8 % относятся к этому отрицательно».

Пока сохраняется традиционная жизнь, роль и функции фольклора не следует умалять, Отметить видимое угасание фольклорных традиций у эвенков и других народов Севера для ученого мало, ибо этот процесс еще не завершен и эвенкийский фольклор продолжает существовать. Какие современные процессы жизни подпитывают его и не позволяют ему исчезнуть совсем? В этой связи интересны наблюдения Н.В. Ссорина-Чайкова относительно обмена и взаимопомощи у эвенков в 1988-1989 гг.

Политика коллективизации, в ходе которой традиционный дарообмен (нимат "подарок") был запрещен как обычай, сделала традиционный дележ полулегальным. Обмену стала свойственна такая организация, которая не позволяла продукту выпасть из круга «своих». Чужак, когда-то желанный гость, теперь может «выдать». «Свои» и «чужие» превратились в четко разграниченные группы. Как пишет автор статьи, группа эвенков, среди которых он работал в конце 1980-х гг. «представляла собой один из таких кругов, отгороженных от «чужих» подозрительностью и включавших «своих» по гораздо менее гибкому, чем раньше, принципу биологизированного происхождения».

Подобное поведение эвенков отмечается нами и в отношении фольклора - он используется лишь в своем кругу и осознанно прячется от «чужих». На него распространяется такая форма бытования, которая соответствует формуле - «только для внутреннего (своего) пользования». Тоже происходит и с проводимыми в тайге охотничьими и бытовыми обрядами. Собирать и записывать эвенкийский фольклор по этой причине трудно, даже не каждому эвенку это удается. Собрать материал по фольклору и обрядам сейчас можно лишь в случае, когда ты признан «своим» и пользуешься доверием.

Одной из причин намеренной изоляции и «прятанья» своего фольклора явилось восприятие другими в недавнем прошлом культуры эвенков как первобытной и примитивной. С этой стороны позиция носителей такова: для «чужих» примитивна, а для «своих» нет, поэтому пусть и живет только в «нашей» среде. Еще до революции П.П. Малых очень верно подметил эту особенность у эвенков: «...поэтому самое интимное - душу своей народности - фольклор - прятать как можно дальше, хранить как можно сокровеннее для того, чтобы в своем кругу, для самого себя, знать, что и у него есть что-то, что делает его равным этим могущественным соседям, что-то свое, благодаря чему и орочены "хотя и не настоящие, а все-таки люди", как сказал мне один старик орочён».

Фольклор все еще функционирует, поскольку по крайней мере половина эвенков из общей численности продолжают жить традиционной жизнью: у них сохраняется традиционное мировоззрение в силу специфики жизни в тайге, своя психология, нрапствеиные и ценностные ориентации.

К современным активно бытующим жанрам фольклора относятся обрядовые жанры и песенное творчество, а также творчество шаманов в том плане, что если шаманов и немного (к примеру, в пос. Иенгра практикуют два), но пользовались и пользуются их услугами эвенки довольно активно, только тайно. Все это и сейчас живет, как и в предыдущие годы, в непроницаемой для других изолированной атмосфере, всерьез делается для эвенков и только в тайге, т.е. в обществе тех, кто и сейчас ведет традиционный образ жизни; охотится, кочует, имеет оленей и т.д. Таким образом, из круга пользователей этой частью духовной культуры исключаются даже многие эвенки.

Следует отметить явное разделение жанров фольклора по бытованию на современном этапе. В пассивной форме живет еще эвенкийский эпос, настоящих сказителей осталось мало. Полиостью он исполняется лишь по просьбе интересующихся эпосом.

Бытовая жизнь эвенка насквозь была пронизана обрядностью, отражающей его мировоззрение и мировиденис. И в настоящее время эвенки, особенно живущие в тайге, строго придерживаются се. Бытовую обрядность не смогли уничтожить ни запреты, ни урбанизация молодого поколения, ни просветительская работа периода советского строя, ни растущий образовательный уровень эвенков.

В последние годы обряды стали носить коллективный характер. Постоянно проводится весенний праздник Икэчик в Иенгре, Хатыстыре и даже в Якутске. Правда, его главная цель - активное общение эвенков между собой, налаживание контактов между представителями разных районов (приглашаются делегации всех районов), активизация и возрождение эвенкийского языка, приобщение детей к традиционной культуре. Все это очень хорошо влияет на самосознание эвенков, и, может быть, не позволит потухнуть эвенкийскому очагу. Проводятся обряды очищения через чичшшан, приобщения детей к родовым очагам, кормления огня, реки, сопровождающиеся поэтическими формулами обрядовой поэзии.

Во вновь возрождаемые обряды вкладывается обновленный смысл, например городская община эвенков Якутска уже несколько лет проводит праздник Бакалдын "Встреча". Традициоиен обряд Сингкэлавун, но добывают уже не охотничью удачу, а удачу в жизни, как говорят сами. Вполне понятно, что многовековые традиции не могли так быстро исчезнуть, и реабилитация обрядности в жизни эвенков в наши дни получила неожиданный для многих всплеск.

В современной жизни эвенков на фольклорный процесс влияют многие факторы, что характеризует развитие фольклора по общим, охватывающим и материальную культуру, и сферу социальной организации общества критериям. Ярчайший пример тому - эвенкийская литература. Мы уже можем говорить о культурном дуализме - параллельном существовании фольклорных и нефольклорных форм, даже если и помнить о том, что все это находится пока лишь на начальном этапе.

Эвенкийский фольклор уже перестает быть единственной сферой, порождающей словесные тексты, которые составляют культурную традицию этноса. В Якутии уже более 30 лет существует радиопередача «Геван», вещающая на эвенкийском языке. Появилась телепередача под тем же названием. Таким образом, все-таки нарастает проникновение фольклорных форм искусства и текстов фольклора в среду эвенков, т.е. происходит смена коммуникативного механизма. Прямые и живые контакты, разумеется, продолжают еще жить. Интересно, что фольклорное наследие, как и другие формы традиционной культуры эвенков, начинают считаться у самих эвенков одним из наиболее ценных достояний своей культуры.

Если и можно согласиться с определенной тенденцией исчезновения эвенкийского фольклора, то следует сделать такую поправку: не все жанры умирают, и умирают они неодинаково, например обрядовые жанры исчезнут еше не скоро.

Исследователь песенной культуры эвенков А.М. Айзенштадт, осознавая всю сложность положения эвенкийского фольклора, писал: «Время, однако, торопит исследователей: с каждым годом теряются многие уникальные напевы, с десятилетиями - целые песенные слои". Однако в области песенного творчества эвенков он отмечал: «Идет и интенсивный процесс создания новых образцов». В процессе работы, побывав у эвенков всех регионов, он видел, как эвенки уважают настоящих ценителей их фольклора, но настороженно относятся к дилетантам, оберегая свое устное наследие, что свидетельствует об особом отношении к фольклору и сейчас.

С полной уверенностью мы можем утверждать, что:

1.Эвенкийский фольклор и в условиях модернизации аборигенного образа жизни выполняет свою социальную функцию, вместе с этим будучи памятью прошлого (вспомним пример с даро-обменом пимат) является предметом отношений и даже формирует их в настоящем: влияет на социальные отношения эвенков как в своей среде, так и с внешним миром.

2.Адаптивные свойства национальной культуры и фольклора, в частности, оказались сильнее, чем можно было предположить.

3.Фольклор оценивается эвенками как одно из наиболее важных достояний своей культуры.

4.Влияет на песенное творчество эвенков, что свидетельствует о трансформации фольклорных жанров.

Таким образом, при всем том, что мы не можем отрицать угасания фольклорных традиций, постепенного забвения отдельных фольклорных жанров (эпоса, к примеру), фольклор эвенков продолжает жить, приспосабливаясь к новым условиям. Но в дальнейшем активная жизнеспособность его зависит в первую очередь от того, сохранят ли эвенки свой язык и будет ли он средством общения. Истинно эвенкийский фольклор может существовать только на эвенкийском языке. Этот проблематичный вопрос связан во многом уже с не зависящими от эвенков социально-историческими условиями - в первую очередь с прогрессирующей ассимиляцией.

Попытаемся сделать некоторый прогноз относительно дальнейшей жизни эвенкийского фольклора на примере Якуши. По своему количественному составу здесь проживает большая часть эвенков - около 15000, при общем составе приближающемся к 25000. Районы их расселения: Оленекский, Жиганский (север Якутии), Усть-Майский, Олекминский, Алданский, Нерюнгринский (юг Якутии).

Степень владения родным языком такова: в северных районах Якутии эвенки знают только якутский язык, сохраняя при этом традиционные типы занятий - оленеводство, охота и рыболовство. Осталась лишь хозяйственно-бытовая лексика, отражающая эвенкийский быт, связанный с оленеводством, - названия одежды, упряжи, и охотничья лексика. Но эта лексика включается в разговорный якутский язык. Говорить по-эвенкийски, понимать его уже почти никто не может. А бывший истинно эвенкийским фольклор передается и рассказывается на якутском языке, сохраняя все сюжеты, имена героев и т.д. Эвенкийский фольклор поменял язык, и произошло это относительно давно, вспомним о хосунном эпосе северных якутов.

В южных районах Якутии ситуация благоприятнее - здесь знание эвенкийского языка еще не утрачено наряду с прекрасным владением якутским языком алданскими и олекминскими эвенками. Не владеют своим языком большей частью усть-майские эвенки. И лишь в Нерюнгринский район якутский язык еще не проник, на нем эвенки не говорят и его не знают. Способствуют этому тесные контакты с эвенками, проживающими в пограничных с Якутией районах Читинской и Амурской областей.

В современных условиях жизни, когда браки между якутами и эвенками, особенно в северных районах, - дело обычное, все зависит от того, на каком языке будут говорить дети. Наши же практические наблюдения не в пользу эвенкийского языка и фольклора. На территории Якутии большинство представителей молодого поколения переходят в общении на якутский язык в силу социальных условий.

С недавнего времени по Конституции Республики Саха (Якутия) делопроизводство ведется на якутском языке наряду с русским, а в улусах, где русскоязычного и другого населения мало, - на якутском. Телевидение и радиовещание, а также средства массовой информации используют теперь якутский язык намного больше, чем 8-Шлет назад.

При смешанных браках с русскими и другими молодое поколение общается на русском языке, пассивно сохраняя знание родного языка.

В итоге весьма актуальна и другая проблема - можно ли назвать эвенкийским фольклор на севере Якутии, если по сути и содержанию он эвенкийский, а по бытованию в языковом отношении он уже якутский? Прогноз для эвенков неутешительный, так как если сейчас они знают, что передаваемый ими фольклорный текст (на якутском языке) был создан на эвенкийском, то знание это вскоре утратится. Постепенно бывшие истинно эвенкийскими образцы фольклора обогатят якутский.

Уже в 1960-е гг. известный эвенкийский рапсод Н.Г.Трофимов исполнял эвенкийский эпос на двух языках, один и тот же героический нимигакан он мог петь как на эвенкийском, так и на якутском. И если бы вдруг возникла такая ситуация, когда не сохранилось бы его записей па эвенкийском языке, то трудно было бы доказать даже эвенкам, что это истинно их эвенкийский эпос.

Одежда Персоналии Религия Фольклор Язык Эвенки – коренной малочисленный народ Северо-Востока Российской Федерации

А. Н. Варламов,

г. Якутск.

Наиболее развитый, полный и законченный цикл мифов о творении эвенкийского божества-творца Сэвэки сложился в восточном регионе. Здесь все мифы о первотворении земли,

человека, зверей объединены под именем творца Сэвэки в единый законченный цикл. Его имя как творца-создателя средней земли Дулин Буга и всего живого на ней в данном регионе едино для эвенков Амурской области, юга Якутии, Хабаровского края и Сахалина. Из-за разнообразия эвенкийских говоров Сэвэки «шакающих» эвенков соответствует «Шэвэки», у «хакающих» – Хэвэки, в «окающих» – Совоки, Шовоки, Ховоки.

СЭВЭКИ, хэвеки, шэвеки, сэвки, в мифах эвенков,

эвенов и негидальцев творец земли, животных и человека, дух – хозяин верхнего мира, покровитель людей и оленей; другие его имена: Амака («дед»), Эксери (Экшери), Буга. Согласно мифам, вначале были только вода, Сэвэки и его старший брат Харги. Сэвэки достал со дна немного земли (по вариантам, это сделали по его указанию гагара и гоголь или лягушка), положил на поверхность воды и заснул. Харги, желая уничтожить землю, стал вытаскивать её из-под брата, но лишь растянул её настолько, что она приняла современные размеры. В мифе конных групп из района Нерчи – Читы помощником творца земли была лягушка. Она вынесла землю в лапах на поверхность воды, но злой брат творца (по позднейшим вариантам – небесный шаман) выстрелил в нее. Она перевернулась, и с тех пор стала лапами поддерживать нашу землю среди водного пространства. Шаманы подвешивали ее позднее изображение к своему костюму как символ земли. К этому мифу добавили мотив о пожаре, заимствованный от южных соседей и разнесенный по тайге оленеводами. По мифам илимпийских, аянских и забайкальских эвенков, земля разрасталась, она долго горела, и на гарях появились реки и озера. В борьбе с водой появились осушенные участки земли. Создав камень и дерево, Сэвэки велел им расти, но они, заспорив, кто будет выше, грозили подпереть небо, тогда Сэвэки смахнул рукой лишнее, и с тех пор скалы осыпаются, а переросшие деревья сохнут с вершины. Потом братья изготовили фигурки животных (Сэвэки

– полезных человеку, съедобных, а старший брат – вредных); Сэвэки вылепил из глины и камня фигурки людей и, оставив их под присмотром караульщика (ворон, собака или медведь),

удалился в верхний мир, откуда продолжал следить за поведением людей через своих помощников. Представления о внешнем облике Сэвэки очень разноречивы – старик, старуха, лось или лосиха. Считалось, что во время весеннего ежегодного обряда (сэвекан, икэнипке) Сэвэки давал священную силу (мусун) и души (оми) диких животных и домашних оленей, обеспечивающие оживление природы, удачную охоту, здоровье людей и оленьих стад. В случае болезни и неудач Сэвэки посвящали оленя светлой масти (сэвэк).

ХАРГИ, в мифах эвенков дух – хозяин нижнего мира, старший брат Сэвэки, соперничавший с ним в актах творения. Харги создал вредных для человека животных и кровососущих насекомых, испортил вылепленные братом фигурки людей: соблазнив караульщика фигурок пищей (или теплой одеждой) и получив доступ к фигуркам, он плюнул (дунул, разбил) на изваяния, из-за чего люди стали болеть и умирать. Уйдя после ссоры с Сэвэки в нижний мир, Харги продолжает посылать на землю своих помощников – злых духов, которые мешают людям охотиться, приносят болезни и др. У некоторых групп эвенков Харги называли также духов-помощников шаманов, имевших зоо-антропоморфный облик и сопровождавших его во время путешествий в нижний мир.

Тексты о творениях Сэвэки, собранные в дальневосточном регионе, не только объединены именем Сэвэки, но они представляют более полную и по сюжетам

картину создания земного мира:

1. Цикл деяний Сэвэки на востоке завершается тем, что перед уходом в верхний мир Угу Буга Сэвэки оставляет эвенкам заповеди, именуемые термином Иты, что в переводе означает

«традиции», «закон», «принятый порядок нравственного поведения человека».

2. В связи с этим в сюжетах о деяниях Сэвэки появляются тексты, где Сэвэки время от времени посещает

землю. Он посещает созданных им людей, размножившихся на

средней земле с целью узнать, соблюдают ли они правила – заветы Иты. Иногда он не самолично «инспектирует» землю и человека, а отправляет для этого своих посланников.

3. Распространение христианства в эвенкийской среде внесло удивительные интерпретации в данный цикл мифов. У некоторых восточных эвенков позднее имена Сэвэки и Харги заменяются в истинно эвенкийских сюжетах на Христа и Сатану. Следует упомянуть, что добровольному принятию христианства эвенками есть и точная историческая дата – 1684 г., когда эвенкийский князь Катана добровольно принял русское подданство, прибыв из Маньчжурии (территории Китая), затем принял христианство – крестился со всеми своими домочадцами. Идея воскресения Христа у восточных эвенков была интерпретирована и вовсе по-своему. По мировоззрению эвенков, душа человека была бессмертна. Человек умирал, его душа оставалась живой, уходила в другие миры, но не могла через несколько дней вновь вместиться в это же тело, чтобы его оживить. Пройдя свой определенный круг, она могла вновь возродиться, но уже в другом теле, то есть другом человеке. В умерщвленное тело человека душа не могла войти вновь, чтобы человек ожил. По христианству же получалось, что Христос ожил через короткое время, это воскрешение Христа не укладывалось в рамки традиционного мировоззрения эвенков. Но Христос ожил, так говорили проповедники, и эвенки не стали отрицать этого, но придумали свой миф, подтверждающий, что Христос жив, т.к. его спасла муха. Текст был записан в 1989 г. от А.С. Гавриловой в п. Удское Хабаровского края: «Кристоса поймали, чтоб убить. Привязали к кресту. Затем, чтоб гвоздями прибить, пошли за ними. Тут прилетела муха, Киристоса увидела, позвала других мух. И вот одна муха села на лоб, две на ладони, две на ноги (ступни). Убийцы пришли тут. Мухи сидят – как гвозди кажутся издалека. Те: « Э, да ведь мы уже прибили его гвоздями!» - так говоря, ушли прочь. Не прибили гвоздями. Это ведь муха спасла Кириста.» Сюжет спасения Христа мухой построен в соответствии с логикой цикла о Сэвэки: Сэвэки жив, его никто не убивал – так и Христос вовсе не был распят по-настоящему, он и не умирал вовсе.

Эвенкийские мифы также требуют определенного

«толкования» текстов, т.е. герменевтического подхода к анализу их создания, сюжета и самого текста оригинала.

В мифах о сотворении мира творцом Сэвэки игра и процесс игры занимают важное место. В одном из вариантов

мифа говорится так: «Сэвэки эвикэрвэ олча: бэекэрвэ, орокорво,

бэйнгэлвэ.» – Сэвэки игрушки начал делать: человечков, олешков, зверюшек». В тексте, записанном в Эвенкии в 1986 г. Г.И. Варламовой (п. Эконда) от Христины Филипповны Хирогир, говорится следующее: «Сэвэки хэмэкэрвэ, эвикэр-кэ бингкил нонон, олча: бэекэрвэ, бэйнгэлвэ, орокорво. – Сэвэки хэмэкэры (ритуальные игрушки), игрушки-то были такие раньше, делать начал: человечков, зверюшек, олешков».

На наш взгляд, это древнейшие тексты мифов о творениях Сэвэки, т.к. процесс создания мифа мыслится как игра, а будущие обитатели земли – игрушками-эвикэрэми. Игра

здесь подразумевается как магическое действие, в результате

которого появятся все будущие жители средней земли Дулин

Творцу Сэвэки противостоит его брат-антипод Харги, который, повторяя действия Сэвэки, создает как бы «не настоящие», вредные для человека вещи природы. Игра Харги в сотворение обитателей и растительности на средней земле носит отрицательный характер – всё созданное им имеет какой-либо изъян. Сэвэки творит мир и его обитателей, брат Харги тоже творит, он как бы «играет» с Сэвэки в одну игру. Сюжет игры: Сэвэки создает – Харги портит. И собственно общий процесс творения мира изложен в процессе соревнования двух братьев и в ней заложен элемент игры.

Противопоставление Сэвэки и Харги подобно противопоставлению Бог – Сатана. Но явное противопоставление Сэвэки и Харги происходит при окончательном формировании цикла о сотворении мира и средней земли Дулин Буга. Это позднейшее наслоение и характеристика данного цикла.

По мировоззрению эвенков, в основе жизни всегда стоит

– лежит – заложена бинарность. И цикл о сотворении мира изначально бинарен, его творят двое.

На ранних стадиях возникновения данного цикла,

очевидно, Харги не является фигурой, подобной Сатане. И по мировоззрению эвенков в мире уживаются два начала, мир не может быть создан без принципа «единства противоположностей». Так устроен мир, так устроен человек и всё связанное с ним – и это отражено во многих мировоззренческих аспектах эвенков. По многим вариантам известных сюжетов этого цикла, Харги вовсе не хочет творить зло, у него и в мыслях этого нет. Наоборот, он хочет помочь брату быстрее закончить работу по сотворению мира. Он говорит: «Кэ, би ням таргачина окта. – Ну, я тоже такое же поделаю». Но, повторяя все действия Сэвэки, он совершает ошибки, и в результате получается совершенно новое творение. И не всё совершенно плохо, что он создает. Созданные им ольха и сосна – прекрасные и полезные деревья.

Основной постулат в мировоззрении эвенков, исходящий из философского принципа «единства противоположностей», - единство мира, и это отражено в текстах о творениях мира двумя братьями, Сэвэки и Харги. Большинство текстов мифов нейтрально в оценке действий Сэвэки и Харги, даже следует сказать больше – они не содержат никакой оценочной характеристики в смысле того, что Сэвэки создает полезное, а Харги вредное. Оценочная характеристика действий Сэвэки и Харги является позднейшим наслоением, когда с внедрением и распространением христианства в эвенкийской среде возникает следующая аналогия: Сэвэки = Христу, Харги = Сатане. Вот тогда и возникают в текстах эвенкийских мифов резкое противопоставление Сэвэки и Харги. А ведь в мировоззрении эвенков этого нет и до сих пор – Харги (хозяин нижнего мира) также необходим, как и Сэвэки, ведь мир неполон и незакончен, не может быть целым и единым без нижнего мира, его хозяина и обитателей. Многие духи- помощники шаманов являются «харги», они помогают ему в путешествиях в Нижний мир, когда лечат человека от болезни.

Если обратиться к этимологии самого слова «харги», то оно в своей основе неоднозначно, в нём изначально не заложено злое начало. «Харги» может означать: 1. Лес, тайга, 2. Земля - у курмийских и нерчинских эвенков, 3.Дикий олень.

В отличие от эвенков у эвенов творец Сэвки имеет много братьев и сестер. В начале своего творения мира именно их он делает явлениями природы и светилами. Этого самого первоначального акта творений Сэвэки нет у эвенков. Возможно, он когда-то был и у них. Эвенская версия такова: Наверху живет Сэвки. У него есть братья и сестры. Старшую из сестер зовут Нёлтэк, другую Беганар, третью – Гевак. Братьев зовут Долбини и Курэни. Сэвки решает творить и первым делом спрашивает каждого о его имени и выясняет, почему их так зовут. Имена его братьев и сестер отражают их особенности и качества. Имея такие имена, они все подобны своему брату по внешности, но какая внешность у Сэвки – из текста не ясно.

« – Почему тебя так называли? – спрашивает Сэвки у

Потому, что я есть темнота, у меня нет света.

Тогда ты пойдешь работать со мной, - говоря, он дует на Долбини, и тот становится ночью. Так появляется на земле ночь – долбини.

Свою сестру Гевак тоже спрашивает о ее имени, та

отвечает, что имя ей дано такое, потому что она имеет свет.

Сэвки спрашивает:

« – А ты, Гевак, пойдешь со мной работать на землю?»

Та соглашается, Сэвки дует на нее, и она становится днем на земле. Затем спрашивает другую сестру, по имени Беганар:

« – Почему у тебя такое имя? Что ты думаешь делать? –

Я луна, у меня свет слабый.

Дам я тебе работу. Ночью слишком темно, будешь работать луной?»

Затем дует на нее и заговаривает ее, она превращается в луну, небесное ночное светило. С тех пор и светит людям по ночам.

- «Нэлтэк, ты тоже должна помочь мне, - говорит Сэвки другой сестре. – На земле нет солнца, ты будешь солнцем».

А младший брат Туксэни был плаксой, всегда плакал, когда Сэвки и все остальные уходили работать. Сэвки и его приспособил к работе, сказав:

Ты будешь работать дождем, когда плачешь. На земле нужен дождь, чтобы все росло.

Так появились тучи, из которых льет дождь.

Одного из братьев Сэвки звали Курэни. Был он большим баловником, любил тушить костер. Из него вышел ветер, стал он ветром работать».

(Записано в 1990 г. Г.И.Варламовой в п. Тополиное,

Якутия, от Д. Голиковой, уроженки Хабаровского края).

Эвенский миф дополняет картину создания мира эвенкийским творцом Сэвэки. Сэвки изменяет своих братьев и сестер – переделывает, пересоздает их, и они становятся явлениями природы и светилами, помогающими человеку жить в созданном мире. У эвенков подобный миф не сохранился, но, видимо, существовало нечто подобное, т. к. сохранялись представления о солнце и луне, свидетельствующие об этом: рассказ о солнце как о хозяйке неба; о луне как о младшем брате; солнце как создателе сезонов года; объясняли причину появления луны ночью тем, что луна – жена забыла на кочевке крюк для подвешивания котла, поэтому вернулась за ним. В

1985 г. записан в п. Эконда Красноярского края сюжет о Сэвэки и Громе. Сэвэки была нужна вода, чтобы пустить ее в пустые русла рек, сделанные мамонтом хэли. Сэвэки отправляется на

поиски пресной воды, встречает Грома и спрашивает, почему

его так зовут. Тот отвечает, что зовут его так, потому что он имеет много воды. Сэвэки просит у него воду и пускает ее в пустые русла рек. А самого Грома делает настоящим явлением природы – громом и грозой. Данный эвенкийский сюжет по аналогии примыкает к упомянутым выше эвенским сюжетам о Сэвки.

Цикл о деяниях Сэвэки является для эвенков священной историей происхождения человека-эвенка и его средней земли

Дулин Буга. Изложенная в едином цикле мифов о деяниях Сэвэки священная история имеет много общечеловеческого и общего с аспектами христианства. И у эвенков, и у христиан человек – это “создание божье”, “тварь земная”.

Литература

1. Василевич Г.М. Эвенки. – Л., 1969.

2. Варламова Г. И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. – Новосибирск, 2002.

3. Кэптукэ Г.И. Двуногий да поперечноглазый,

черноголовый человек-эвенк и его земля Дулин Буга: Мифы – на эвенкийском и русском языках (Дюр халгалкан, эвуныки ехалкан, конгнорин дылилкан эвэнки-бэе тадук далдыдяк бугалканин Дулин Дуннэнгин). – Якутск, 1991.

4. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому)

фольклору. – Л., 1936.

5. Мыреева А.Н. Лучи Сигундэра (Сигундэр гарпалин).

– Якутск, 1992.

7. Фольклор эвенков Якутии. – Л., 1971.

Мифология тунгусов (северная ветвь) - эвенков, эвенов (ламутов), негидальцев и маньчжуров (южная ветвь) - нанайцев, ульчей, орочей, удэ, ороков, маньчжуров. В Т.-м. м. выделяются два слоя: дошаманский и шаманский. Дошаманский пласт охватывает представления о происхождении вселенной и сотворении земли и всего живого на ней. Древний вариант эвенкийского мифа о сотворении мира рассказывает, что вначале были только вода и два брата (или птицы в более древнем варианте). Младший брат достал со дна немного земли (в варианте - ему принесла в клюве птица) и положил её на поверхность воды. Затем сел и заснул. Старший брат стал вытаскивать из-под него землю и растянул её настолько, что она превратилась в большую современную землю. Потом братья начали работать - делать из глины и камня изображения людей и полезных человеку животных - младший брат, вредных человеку зверей - старший брат. У младшего была помощником собака (в варианте - ворон или медведь), которая должна была в отсутствие творца охранять сделанные им изваяния и не показывать их старшему брату. Однажды страж, соблазнившись на предложение старшего брата дать ему мех, показал ему творения младшего брата. Старший ввёл в изваяния разные болезни либо поломал их. Младший брат, вернувшись, наказал помощника и продолжал своё дело. Окончив, младший ушёл на небо, оставив посредником между людьми и собой ворона (медведя), а старший брат ушёл под землю. Появившиеся позже шаманы назвали младшего брата сэвэки , а старшего харги .

Весь мир (буга) представлялся как три мира: верхний, выше неба, вход в который был через нянгня сангарин (отверстие неба) - Полярную звезду ; средний мир - земля и нижний мир, вход в который через водовороты . В верхнем и нижнем мирах жизнь происходит таким же образом, как в среднем мире, только люди, живущие там, не понимали эвенков и выпроваживали их, так как те приносили болезни. Выше верхнего мира находятся светила. Наиболее древние мифы представляют солнце и месяц женщинами, более поздние - парой супругов. Миф об охотнике Хэглуне , который гонится на лыжах за лосем, образовался в период, когда тунгусы вышли в тайгу и начали охотиться на лосей. Охотник и лось - это созвездие Большая Медведица , а лыжный след охотника - Млечный путь .

Значительно позже появились шаманские космогонические мифы. Верхний мир находится выше истоков и вершины горы (или выше семи туч), нижний мир - ниже устья реки энгдекит , начинающейся в верхнем мире и кончающейся в нижнем. Всякий попавший в нижний мир, даже шаман, обратно не возвращается. Шаманская космогония отразила процесс расселения древних тунгусов по рекам, поэтому ориентация верхнего и нижнего миров (восток, юг, юго-восток и т. д.) зависит от направления течения основной реки, по которой шло расселение в тайге. На энгдеките ниже всех миров мёртвых находятся души первых шаманок (на утёсах), а также всех тех, кто вошёл в формирование древних тунгусов (чангиты, нгамондри, дяндри, няндри и др.). Там же размещаются и вышедшие из употребления костяные и каменные предметы, называемые шаманами мугды. На притоках энгдекита - личных шаманских реках (их истоки бывают в водоворотах) помещаются духи - помощники шаманов, в то время, когда шаман не заставляет их работать, то есть не отправляет их на поиски пропавшей души больного, которого он лечит. В верхнем мире шаманы помещали творца земли и человека - сэвэки. Сами шаманы выступали посредниками между сэвэки и людьми. По шаманским представлениям, нерождённые души помещаются в т. н. нгектаре (или нгеви) - у подножия гор верхнего мира; рождённые - в человеке, а после смерти последнего - в мире мёртвых. Одной из функций шаманов была «отправка» душ (оми) умерших в мир мёртвых. У шаманов существовал целый сонм духов-помощников - сэвэн, буркан и др. из животного мира. Они рассылали их с разными поручениями, когда требовалось найти «украденную» душу больного или узнать то, что хотел спрашивающий, а иногда и провезти душу умершего в мир мёртвых. С ними шаманы постоянно общались, устраивая сэвэнчэпэке (сэвэн, с эвенкийского букв. «камлать», сэвэнчэпэке, «камлание» - обряд единения с духами). Сэвэны помещались на личной реке шамана, когда у них не было поручений. Управление этими духами и было второй функцией шаманов. Изображения их делали в большом количестве, особенно нанайские шаманы. Устраивая камлания, в которых принимали активное участие духи-помощники, шаманы приносили кровавые жертвы сэвэки или духам предков шаманов.

Так как шаманы создали представление о духах-хозяевах, они же первыми начали обряды посвящения или табуирования оленя-сэвэка. Кроме того, шаманы стали главными и активными участниками охотничьих мистерий, добавив к ним некоторые свои обряды («очищение» охотников и их оружия и снаряжения, гадания на охоту и жизнь охотников, обновление частей своего костюма и бубна и др.). Для камланий, основанных на мистериях, кровавых жертвоприношений не было. Создав космогонию, шаманы поселили на энгдекит между мирами мёртвых и устьями личных шаманских рек своих предков - шаманок и шаманов и создали о них мифологические рассказы, например о Гуривуле (Муривуле), Торганэе . Они поселили туда и древних предков разных групп иноязычного населения, части которого слились с тунгусами (напр., чури, чулугды, нгамодри, няндри, гольди), также создав о них мифологические рассказы.

Лит.: Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору, сост. Г. М. Василевич, Л., 1936; Исторический фольклор эвенков, сост. Г. М. Василевич, М.-Л., 1966; Василевич Г. М., Ранние представления о мире у эвенков, в сб.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института Этнографии, т. 51, М., 1959; её же, Некоторые данные по охотничьим обрядам и представлениям у тунгусов, «Этнография», 1930, No 3; её же, Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков, в кн.: Сборник музея антропологии и этнографии, т. 17, М.-Л., 1957; Козьминский И. И., Отчет об исследовании материальной культуры и веровании гарииских гольдов, в кн.: Гарино-Амгунская экспедиция 1926 г., Л., 1929; его же, Возникновение нового культа у гольдов, в кн.: Сборник этнографических материалов, No 2, Л., 1927; Лопатин И., Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922, с. 212-40; Шимкевич П. П., Материалы для изучения шаманства у гольдов, Хабаровск, 1896; Штернберг Л. Я., Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Shirokogoroff S., Psychomental complex of the Tungus, L., 1935.

Легенды и мифы - бесценный родник народной мудрости, сохранивший в закодированной форме информацию о мировоззрении, мышлении этноса. Порой лишь благодаря этим источникам становится возможным пролить свет на многие факты. Интересны легенды и предания о происхождении народных музыкальных инструментов и их прототипов. В этой статье приводятся ульчские и эвенкийские легенды о том, как появился варган.

Легенда приписывает «изобретение» прототипа деревянного варгана эвенов медведю. Так, легенда гласит, что однажды в тайгу убежал юноша Чулдун.

«Вдруг поднялся сильный ветер. Гулко зашумели вековые лиственницы. Тут Чулдун уловил в этом шуме и свисте совсем другие звуки. Взволновали они его. Позвали к себе словно из другого мира. Он поднялся и пошел навстречу ветру, к этим загадочным звукам. К удивлению своему, он увидел огромного медведя, который сидел у пня, оставшегося от сломанной лиственницы. Из верхушки пня тонкими пластинами торчала щепа, похожая на перья птицы. Медведь лапами тянул на себя эти пластины и отпускал. Те издавали дребезжащие, а порой и мелодичные звуки.

Чулдун стоял не дыша. Наигравшись вдоволь, медведь ушел в тайгу. Юноша осторожно подошел к пеньку. Долго не решался потянуть на себя упругую щепу. Ветер трепал его волосы - силился отогнать его от этого места. Он потянул одну щепу и отпустил. Странный звук полетел по ветру в сторону чащи. Чулдун стал поочередно тянуть кончики щеп и отпускать. Звуки сливались, уносились по ветру, а вслед за ними рождались новые и новые [...]

Юноша отломал две тонких пластины, плотно соединил их и, приложив к губам, подул. Тонкий осколок щепы, который оказался между пластинами, тонко задребезжал. Чулдун подул тише. Звук получился похожим на посвист ветра в расщелине скалы [...] Он отрезал две пластины от пня. Третью обстрогал так тонко, что сквозь нее можно было увидеть солнце. Юноша вложил тонкую пластину между двумя более толстыми и на одном конце связал их своим волосом [...] Чулдун приложил к губам сделанный им инструмент и начал дуть в прорезь, где заколебалась выстроганная тонкая пластина, издавая изумительные звуки [...]» .

Ульчи изготавливали инструмент и из сухого бамбука, привезенного с Татарского пролива, благодаря чему варган этого народа и получил свое название холдэкто кункай (бамбуковая щепочка, сухой бамбук). Ульчи считали холдэкто кункай своим первым музыкальным инструментом. Н. Д. Дуван приводит легенду «Сухой бамбук» («Холдэкто кункай») о происхождении первого музыкального инструмента ульчей - варгана, рассказанную ей известным ульчским шаманом М. С. Дуваном.

«Много лет тому назад жили в селе Халал, что возле с. Калиновка, старые люди. В одном доме жили три брата и одна молодая сестра. На вершине утеса росло длинное и толстое
дерево - лиственница. Однажды прилетела птица и села на вершину ветки дерева. Старший брат решил посмотреть на птицу, только открыл дверь, тут же упал навзничь. После второй брат тоже пошел посмотреть на птицу, также упал у порога. Затем третий, младший брат, тоже хотел посмотреть и также упал замертво у порога. Все три брата были мертвы. Осталась одна молодая сестра. Старые люди из другого села похоронили братьев. Оставшись одна, сестра плакала днем и ночью. Однажды она вышла на улицу, нашла щепочку старого дерева и сделала музыкальный инструмент холдэкто кункай. Она играла и плакала день и ночь, пока не раскололся инструмент пополам. После она решила сделать железный музыкальный инструмент мухэнэ. Она была большой мастерицей. Так живя, играя и плача, однажды она ушла вниз по Амуру. Люди потеряли ее, слышали, что она вышла замуж и уехала неизвестно куда» .

Игра на пластинчатом варгане требовала особого мастерства. Извлекаемый звук был довольно тихим, в связи с чем этот инструмент был менее распространен, чем металлический дугообразный. Исполнителями на пластинчатых варганах были в основном мужчины. Инструмент имеет форму пластинки (длина -
12–15 см, ширина - 1,5–3,5 см) в середине которой вырезался язычок - тонкая вибрирующая палочка. Длина язычка - до 8–10 см, ширина - 2–5 мм. В отверстие у основания язычка продет шнурок из сухожилия животного (в настоящее время - капроновая нить) длиной от 18 до 35 см. Конец шнурка наматывался на палец правой руки или привязывался к деревянной палочке. Инструмент держат в левой руке. Резкими движениями правой руки подергивается шнур, приводя в движение язычок. Резонатором служит полость рта. Благодаря артикуляции исполнителя в процессе игры на варгане на остинатном фоне возникают различные по высоте мелодические обертоны.

У нанайцев бытовало поверье, что игра на этом инструменте способствовала охотничьей удаче. Некоторые удэгейцы считали, что после того, как поставлены капканы, охотнику необходимо играть на пластинчатом варгане, с целью обеспечить промысловую удачу. Старики-эвены также иногда еще возят с собой по тайге этот инструмент и играют на нем.

Светлана МЕЗЕНЦЕВА ,
старший преподаватель кафедры теории и истории музыки Хабаровского государственного института искусств и культуры

Губной варган - один из наиболее распространенных музыкальных инструментов аборигенов российского Дальнего Востока. До настоящего времени встречается два типа варганов - пластинчатый деревянный и дугообразный металлический. Пластинчатый варган более древний. Инструмент изготавливается из дерева, бамбука, камыша или из кости животного. Нанайцы чаще всего изготавливали пластинчатый варган из барбариса, удэгейцы и ульчи - из кедра и лиственницы. Эвены, следуя старинному преданию, также из лиственницы.

Литература:

1. Трофимов, Е. Е. Невеста северного ветра: эвен. мифы, предания, легенды / Е. Е. Трофимов. - Хабаровск: РИОТИП, 2003. - С. 60–62.
2. Дуван, Н. Д. Музыкальные инструменты ульчей / Н. Д. Дуван // Записки Гродековского музея / Хабар. краев. краевед. музей им. Н. И. Гродекова. - Хабаровск, 2003. - Вып. 6. - С. 59–60.
3. Шейкин, Ю. И. История музыкальной к ультуры народов Сибири: cравн.­ист. исслед. / Ю. И. Шейкин. - М.. Вост. лит., 2002. - 718 с.